O Tratado sobre a tolerância de Voltaire e a intolerância nossa de cada dia

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Walter Praxedes

Podemos aprender muito com a leitura do Tratado sobre a tolerância, escrito por Voltaire em 1763, para expor como concebia a convivência pacífica entre seres humanos diferentes e divergentes, mas que se relacionam entre si. Mesmo com as incoerências do autor e contradições que aparecem ao longo do texto e da distância que nos separa da época da publicação da obra, o pensamento de Voltaire ainda é inspirador para que possamos realizar as nossas próprias reflexões sobre o tema. Aliás, é isso o que torna relevante a leitura de um texto clássico e não uma presumida capacidade de explicar com exatidão a realidade.

Na época, o livro foi proibido de circular na França, tão acirrados eram os conflitos entre católicos e protestantes, tema principal do livro. Os acontecimentos que motivaram a elaboração da obra foram a condenação e execução do comerciante de tecidos de religião calvinista Jean Calas, de 63 anos, em 10 de março de 1762, pelo tribunal criminal de Toulouse, com entusiasmado apoio da população católica local, que determinou que o réu fosse “quebrado vivo”, estrangulado e tivesse o corpo incinerado em uma fogueira. A acusação contra Jean Calas era de ter assassinado o seu filho que, segundo boatos, pretendia se converter ao catolicismo.

Informado sobre os acontecimentos, Voltaire redige o Tratado sobre a tolerância entre outubro de 1762 e abril do ano seguinte, discutindo os erros do processo e o clima de intolerância religiosa contra Jean Calas depois da morte por suicídio de seu filho Marc-Antoine Calas. Ainda em março de 1763 o caso é reaberto pelo Conselho do Rei. Dois anos depois Jean Calas é oficialmente inocentado e sua família indenizada pelo Estado francês.

A leitura do Tratado sobre a tolerância também nos ensina que a intolerância que muitas vezes prevalece no tratamento que os povos europeus dispensam aos outros povos com os quais entraram em contato desde o século XVI, é uma consequência até óbvia do tratamento mútuo observável entre os próprios europeus, em muitas situações habitantes de um mesmo país.

Para Voltaire o conflito religioso que levou à condenação injusta de Jean Calas demonstrava que a religiosidade pode deixar de lado a caridade para promover a violência nas relações humanas, incentivando o ódio e a perseguição, ao invés de promover o amor e a solidariedade. Para superar o fanatismo, e “diminuir o número de maníacos”, segundo Voltaire (2015, p. 4) a melhor maneira era “submeter essa doença do espírito ao regime da razão, que esclarece lenta, mas infalivelmente os homens. Essa razão é suave, humana, inspira a indulgência, abafa a discórdia, fortalece a virtude, torna agradável a obediência às leis, mais ainda do que a força é capaz”.

Logo se vê que o autor depositava uma grande esperança na difusão do racionalismo iluminista como um meio para promover a convivência democrática e a tolerância. Dois séculos e meio depois, infelizmente, já tivemos exemplos de sobra de como a racionalidade cientifica pode estar a serviço da intolerância, como demonstram as pesquisas tecnológicas de aplicação militar.

Voltaire nasceu em 1694 e viveu até 1778, um período histórico em que germinam as ideias e se acirram os conflitos que levaram à Revolução Francesa de 1789, e que alterou radicalmente as relações de poder entre a nobreza, de um lado, e de outro o chamado terceiro estado, composto pela burguesia, as nascentes classes médias de trabalhadores intelectuais e pequenos proprietários, trabalhadores urbanos e camponeses.
Uma reflexão que pode nos ocorrer, então, diz respeito às possíveis consequências do prevalecimento do ideal da tolerância, defendido por Voltaire, nesse contexto histórico revolucionário. Caso os estamentos e classes sociais em conflito, ou seja, o Rei, a nobreza e o chamado terceiro estado, adotassem o ideal da tolerância mútua, a revolução teria sido impedida e o antigo regime e as relações sociais feudais continuariam em vigência naquele país. A tolerância se revelaria, assim, como uma forma de conservação da ordem social.
Já a intolerância dos dominados em relação ao regime monárquico e ao feudalismo, por sua vez, gerou a violência revolucionária que colocou fim a séculos de opressão social e consolidou politicamente a modernização da sociedade francesa.

Voltaire apresenta inúmeros exemplos históricos de tolerância em diferentes povos, na tentativa de persuadir os franceses sobre a superioridade ética e benefícios práticos da convivência tolerante. O texto visa convencer os leitores de que a tolerância é viável e necessária para a conveniência da realização dos interesses privados e do estado. Foi elaborado para que as ideias nele defendidas fossem colocadas em prática na ação política e na vida social. Por isso os seus argumentos não partem de uma concepção idealizada e sublime de uma humanidade pacífica, e sim de situações históricas e formas de resolução dos conflitos que sejam efetivamente viáveis, pois aceitos pelos seus contemporâneos e pelos dirigentes do estado e pelo rei.
O estilo do texto é de um discurso que apela ao bom senso dos possíveis leitores cristãos. O autor deixa bem evidente que não defende a tolerância por estar imune aos preconceitos contra os outros povos, costumes e religiões, mas sim por considerar que a convivência tolerante pode trazer melhores resultados para todos.

Voltaire nem faz questão de esconder os seus preconceitos contra os egípcios, povo que ele considera “sempre turbulento, sedicioso e covarde, povo que havia linchado um romano por ter matado um gato, povo desprezível em quaisquer circunstâncias, não obstante o que digam dele os admiradores das pirâmides” (Voltaire, 2015, p. 59). “Seu antissemitismo, tão pouco de acordo com suas convicções iluministas”, como bem expressou Eric Auerbach (2012, p. 281), o levou a escrever que não se encontra em toda a história do povo judeu “nenhum traço de generosidade, de magnanimidade, de beneficência” (Voltaire, 2015, p.. 73); em algumas passagens de sua obra predomina uma visão desumanizada e estereotipada dos negros (Voltaire, 1978, p. 62-63). Mesmo pensando dessa forma, Voltaire achava que era possível a convivência tolerante com esses diferentes povos. É evidente que podemos questionar se de fato alguém consegue ter uma convivência respeitosa e pacífica com aqueles sobre os quais cultiva representações tão negativas.

Tolerância e intolerância como estratégias

Tolerância e intolerância são duas formas de conceber como devem se dar as relações entre os humanos, seus grupos, classes sociais, nações e suas instituições religiosas, empresas, estados. São duas concepções diferentes sobre quais as estratégias que devem ser empregadas para a busca da resolução de conflitos de interesses ou de crenças, com ou sem o uso da violência.

A tolerância é a concepção de que as relações humanas devam ser baseadas na convivência pacifica entre indivíduos e coletividades que tem diferentes interesses, costumes, concepções e até aparência, mas que mesmo com divergências necessitam e optam pela continuidade dos relacionamentos sociais e transações mercantis, formando uma unidade nas relações sociais entre contrários.

Caso a estratégia da tolerância seja adotada, o conflito entre classes sociais, por exemplo, deverá ser limitado, pois as classes em luta terão que conter as suas demandas, para manter a possibilidade de realizar pelo menos uma parte de seus interesses. As classes proprietárias terão que garantir um mínimo de condições aceitáveis para que os trabalhadores não sejam eliminados ou simplesmente abandonem seus postos de trabalho. Já os trabalhadores terão que respeitar que a propriedade foi estabelecida como um direito para os patrões, que de outro modo não manteriam os seus empreendimentos que oferecem as oportunidades de emprego para os trabalhadores.

No contexto de uma sociedade capitalista os patrões não podem ser intolerantes com os seus trabalhadores, pois estes valorizam o capital, e nem os trabalhadores podem eliminar seus empregadores, pois ficariam sem os investimentos que garantem os seus salários. A tolerância volta a se revelar, então, como uma condição para a manutenção desse tipo de sociedade. Conflitos motivados por convicções religiosas ou costumes diferentes devem então ser controlados para que não inviabilizem o mínimo de convivência que pelo menos parcialmente beneficia a todos.

Do ponto de vista dos mais céticos, aqueles que concebem que deva prevalecer a tolerância nas relações humanas ou se beneficiam com a convivência pacífica, ou então não contam com os meios violentos à sua disposição para preferir a intolerância como estratégia para a subjugação pela força ou eliminação dos seus inimigos. Por isso optam pelas relações políticas democráticas, que são aquelas que preveem que os conflitos de opinião, crença e interesse serão resolvidos através da observância às leis e regras vigentes, de preferência previamente pactuadas entre os possíveis litigantes.

As sociedades contemporâneas são compostas por interesses tão heterogêneos e inconciliáveis, que não podemos ter a ilusão de que a convivência democrática e pacífica possa ser considerada como um valor absoluto pela unanimidade dos seres humanos, pois existem segmentos importantes e poderosos que dependem da perpetuação da violência para manter a lucratividade dos seus negócios. Em um relatório divulgado em 2013, aparece a informação de que as 100 maiores empresas fabricantes de armas faturaram 402 bilhões de dólares naquele ano, de acordo com o Stockholm International Peace Research Institute (Sipri), sendo que a maior parte desse faturamento ficou com empresas sediadas nos Estados Unidos e na Europa.

Uma fabricante de armas como a empresa norte-americana Boeing, mais conhecida por suas atividades civis de fabricação de aviões, ocupa o segundo lugar entre as 10 maiores empresas do setor, com faturamento de 30,7 bilhões de dólares, empregando 168.400 trabalhadores. A brasileira Embraer aparece na 62ª posição no mesmo ranking, faturando 6,3 bilhões de dólares em vendas, empregando 19.280 trabalhadores. A lista inclui muitas outras empresas que lucram com a intolerância no mundo atual e que são mais conhecidas pela fabricação de eletrodomésticos e automóveis como Hyundai, Hewlett-Packard (HP), Rolls-Royce, General Electric, Samsung, Mitsubishi etc.

Incontáveis acontecimentos violentos já expressaram o grau extremo a que chegou a intolerância nas relações entre os humanos de diferentes concepções, crenças, interesses ou cor da pele no mundo contemporâneo. É o que demonstram os exemplos dos atentados de 11 de setembro de 2001, nos Estados Unidos; a invasão das tropas norte-americanas no Iraque e no Afeganistão, que já deixou centenas de milhares de mortos; os conflitos entre judeus e palestinos na faixa de Gaza; os conflitos envolvendo o governo sírio e seus opositores armados; os atentados contra jornalistas da revista Charlie Hebdo e a um mercado judaico em janeiro de 2015, em Paris; o tratamento aviltante dispensado aos imigrantes que chegam à Europa diariamente.

Também devemos recordar o assassinato de nove fiéis negros que participavam de uma reunião de estudos bíblicos na Igreja Metodista Africana Emanuel na cidade de Charlleston, Carolina do Sul (EUA), no dia 17 de junho de 2015. A este respeito, uma matéria jornalística divulgada no portal da rede de comunicação inglesa BBC em 23/06/5015 informa que atualmente 784 grupos de ódio racial e defesa da supremacia branca estão em atividade nos Estados Unidos, dentre os quais 142 grupos com inspiração neonazista, e outros 72 vinculados à já antiga Ku Klux Klan.

Ainda no mês de junho de 2015, no dia 26, ocorreram mais três atentados terroristas de repercussão mundial, um contra turistas no balneário de Sousse, na Tunísia, e outro contra fiéis muçulmanos em uma mesquita no Kuwait, deixando dezenas de mortos e feridos, e um terceiro atentado contra um trabalhador francês na cidade de Lion, França.

A mensagem que fica é que a violência não poupa nenhum grupo social, nacionalidade, confissão religiosa e orientação comportamental no mundo contemporâneo.
Os exemplos de violência na sociedade brasileira atual, as disputas pela propriedade da terra, o racismo cotidiano contra as populações negras e indígenas, a violência contra mulheres, crianças e homossexuais, demonstram também que estamos muito longe da tolerância enfatizada há dois séculos e meio por Voltaire.

Conclusão

A crítica que fazemos à intolerância não deve sensibilizar aqueles que se beneficiam com a violência e o sentimento de insegurança que ela propaga. Mas num mundo em que a intolerância predomina ninguém pode se considerar seguro. A lucratividade obtida por uma minoria que aumenta os seus negócios na medida em que aumenta também a insegurança da maioria não pode prevalecer em relação ao direito de todos ao respeito à sua integridade física e identitária.

Embora esta defesa da tolerância possa parecer ingênua diante da onda contemporânea de violência, temos que difundi-la como antídoto contra aquelas concepções que propagam que o mundo só pode ser uma arena de luta de todos contra todos, afinal, esta é sua maior estratégia de marketing.
Para promover o respeito à alteridade, o conhecimento intercultural pode contribuir para que sejam superadas as barreiras do preconceito e do desconhecimento que separam e geram estranhamento entre indivíduos e grupos humanos.

Mas a defesa da concórdia entre os povos espalhados pela Terra, para não se tornar inócua, por se restringir às formas de animosidade entre indivíduos e grupos intolerantes em relação às identidades religiosas e culturais dos outros, deverá ser combinada com o reconhecimento de que a concentração da renda e da riqueza, do poderio militar e do acesso privilegiado às condições ambientais necessárias para a vida, a começar pela água e ar limpos e solos agricultáveis, são obstáculos que deverão ser superados para que prevaleça a verdadeira tolerância entre os seres humanos.

Referências

AUERBACH, Erich. Ensaios de literatura ocidental. São Paulo, Duas Cidades, Editora 34, 2012.
BBC. “EE.UU.: ¿quiénes son los supremacistas blancos y cuál es su poder político?”
http://www.bbc.com/mundo/noticias/2015/06/150622_eeuu_tiroteo_charleston_supremacistas_blancos_bd?ocid=wsmundo.content-promo.email.newsletters..newsletter. Acesso em 26.06.2015
Stockholm International Peace Research Institute (Sipri).
http://www.sipri.org/research/armaments/production/recent-trends-in-arms-industry. Acesso em 22/06/2015
VOLTAIRE. Tratado sobre a tolerância. São Paulo, Folha de São Paulo, 2015.
______. Cartas inglesas ou Cartas filosóficas. São Paulo, Abril Cultural, 1978.

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A educação e a superação da intolerância

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(Entrevista concedida à jornalista Fernanda Dantas, Revista Família Cristã. Ano 71 – n, 839 – novembro de 2005, p. 40. São Paulo, Edições Paulinas.)

 

  • O mundo parece estar cada vez mais marcado pela intolerância. A violência invade as casas e a relação com o outro está cada vez mais prejudicada. Mesmo assim, é possível pais educarem seus filhos para a tolerância?

Walter Praxedes: Acredito que sim. A educação dos nossos filhos deve ser pensada com a combinação de duas direções, que devem ser inseparáveis: a primeira direção é educá-los para a vida possível hoje, nas circunstâncias atuais de competição por um emprego e de auto proteção contra possíveis atos de violência do Estado ou dos outros cidadãos. Isso porque se eles não conseguirem sobreviver no mundo como o mundo realmente é hoje, consequentemente não poderão criar nenhum mundo diferente; a segunda direção é educarmos as crianças para que tentem construir um mundo diferente, baseado nos valores da convivência pacífica, da igualdade social e do respeito às diferenças de cada um e entre as comunidades e religiões. Se nos preocuparmos apenas em educar as crianças para a sobrevivência no mundo atual a resposta à  sua pergunta talvez seja negativa, e vamos acreditar que devemos educá-las para a competição no mercado e para a guerra, isto é, vamos prepará-las para responder aos atos de intolerância que vierem a sofrer com mais intolerância e violência. Mas se pensarmos no mundo que precisamos construir, baseado na convivência pacífica entre os diferentes, temos que educar as crianças para que tenham imaginação e coragem  para a busca de novos caminhos para as comunidades e para a humanidade.

  • De que forma (prática)?

W.P.: Conviver pacificamente com o diferente se aprende convivendo, e não se isolando em escolas, shoppings, condomínios e bairros só para a elite ou para as classes médias. Acho muito bom para todos a convivência em escolas e bairros com populações heterogêneas, diversificadas  dos pontos de vista social, étnico, racial, político, religioso e comportamental. A partir da convivência entre os diferentes poderão ser exercitadas formas de negociação de conflitos, de respeito aos valores e interesses que não se concorda. Para isso, desde o início da vida escolar as crianças já podem participar de reuniões para o debate e decisões que afetem a vida da comunidade escolar. Como exemplos do que estou propondo, devemos recordar a importância das associações de pais, alunos e educadores, os grêmios estudantis e centros acadêmicos, a participação das associações comunitárias na gestão escolar etcO mesmo deve ocorrer nos bairros, condomínios e associações de moradores. Se apenas os adultos tomarem as decisões, as crianças e adolescentes nunca aprenderão a opinar,  a dar sugestões e a ouvir as idéias contrárias. Em resumo, temos que recriar espaços públicos de convivência, debate e deliberação. A educação para a tolerância depende da criação de instituições democráticas para a negociação de conflitos de valores e de interesses.

 Existe muita distância entre o discurso dos pais do que realmente eles praticam sobre preconceito?

W.P.: Acho que existe sim esse descompasso entre o que queremos transmitir e o que realmente transmitimos como idéias para os nossos filhos, ou seja, o que eles entendem e como recebem o nosso discurso. Todos nós temos preconceitos, que são princípios, valores, idéias sobre a vida e sobre os outros. São idéias preconcebidas que nos orientam no dia-a-dia. Como pais, transmitimos estes preconceitos para os nossos filhos até sem  intenção. Por isso, como adultos, temos que analisar e criticar constantemente os nossos próprios preconceitos para sabermos se eles estão difundindo para os nossos filhos idéias depreciativas sobre os nossos semelhantes, enfim, se eles não estão justificando a discriminação e a humilhação daqueles que consideramos diferentes de nós. Bem, para isso, é  necessário  abertura de espírito e aceitar viver em dúvida sobre validade ou não das idéias que temos. Falando de forma genérica, muitos pais estão com muito medo da violência e da competição de mercado. Por isso isolam os seus filhos do mundo violento e tentam capacitá-los  para que se tornem futuros profissionais de sucesso. Se esquecem, portanto, de que ninguém consegue viver se estiver preocupado sempre em competir com os outros e se estiver vivendo isolado, com medo dos outros. Acho que até inconscientemente transmitimos estes preconceitos que levam ao isolamento nos lares e ao afastamento em relação às comunidades.

  • Qual o papel da escola na educação para a tolerância?

W.P. A escola tem uma importância muito grande, pois é o primeiro espaço público frequentado assiduamente pelas crianças. Se for um espaço público de convivência entre os diferentes, com tolerância, sem violência física e sem violência simbólica contra ninguém, as crianças não sofrerão tanto como atualmente sofrem na maioria das escolas brasileiras e de muitos países. Também aprenderão a conviver em meio aos conflitos e às diferenças de opinião.

  Em um país multicultural como o Brasil, qual tipo de intolerância ainda sobrevive com força?

W.P.: Não tenho dúvida que de que as maiores formas de intolerância que existem em nosso país é a exclusão, a marginalização e a subestimação das capacidades dos negros e índios. Em uma palavra, a humilhação dos negros e índios é a mais evidente forma de intolerância, embora não seja a única. Em algumas escolas e bairros nem há violência física ou simbólica contra negros e índios, simplesmente porque eles não tem acesso a esses locais. A intolerância pode ser aberta, através de maus tratos e humilhações verbais, mas pode também ser dissimulada, através da impossibilidade efetiva de que os grupos discriminados frequentem os espaços dominados por aqueles que os discriminam. Muito obrigado.

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Dom Hélder Câmara e a educação popular

Walter Praxedes*
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Antes de que um número considerável de sacerdotes e leigos católicos se engajassem na busca da “transformação do mundo” através dos trabalhos pastorais, como ocorreu a partir do final da década de 1950 no Brasil, foi preciso que no interior da Igreja, se consolidasse a idéia de que “a mensagem de Cristo incluía a criação de uma ordem social justa”, e por isso não deveria haver uma separação entre a fé cristã e a execução de uma “missão social” que apontasse para a superação ou alívio da miséria.

Para promover essa “missão social”, aos leigos caberia um papel apostólico muito mais ativo, incluindo até uma maior responsabilidade na eclesiologia católica, a fim de que pudessem atuar com desenvoltura onde faltassem sacerdotes em número suficiente.

O estudioso do catolicismo brasileiro Thomás Bruneau ressalta o papel fundamental desempenhado por Dom Hélder Câmara nessa nova forma de engajamento dos católicos no mundo. Ex-arcebispo de Olinda e Recife (1964-1985), fundador e primeiro secretário-geral da CNBB, entre 1952-1964, Dom Hélder Câmara, nasceu em 7 de fevereiro de 1909, em Fortaleza, e faleceu em 27 de agosto de 1999, em Recife. Conhecido mundialmente por sua atuação destemida e ao mesmo tempo serena em favor dos excluídos, coube a Dom Hélder desempenhar o papel de orientador dessas mudanças nas concepções e nas ações dos católicos. De acordo com as palavras de Thomás Bruneau:
“Antes da ação da Igreja na promoção da mudança social, houve a elaboração, por um grupo de bispos, de uma ideologia que justificava e urgia tal atividade. A formulação dessa ideologia resultou de um trabalho consciente de Dom Hélder, a força propulsora que anima o setor progressista da Igreja. Ele estava consciente de que qualquer instituição, incluindo a Igreja, deve ter líderes que esbocem as linhas mestras e estabeleçam objetivos. Era ele um desses líderes, cercado de um grupo de uns dez outros bispos, duas ou três vintenas de padres, e mais ou menos o mesmo número de leigos jovens e ativos”.

Como explicitaria melhor nos encontros dos Prelados da Amazônia e do Vale do São Francisco de 1952, muito longe de propor o caminho da revolução social como solução para os problemas do país, Dom Hélder defendia nos anos cinquenta, a colaboração entre a Igreja, os sindicatos rurais e o Estado para a promoção de reformas sociais de base.

Em 1956 e em 1959, por exemplo, Dom Hélder organizou as históricas Conferências dos Bispos do Nordeste – a de Campina Grande, Paraíba, e a de Natal, Rio Grande do Norte. Na preparação desses encontros, além de contar com o importante apoio de Dom José Távora, Dom Expedito Lopes, Dom Manuel Pereira da Costa e Dom Eugênio Sales, Dom Hélder colocou vários técnicos leigos que o assessoravam na CNBB em contato com técnicos do BNDE (Banco Nacional de Desenvolvimento Econômico), designados pelo governo para realizar estudos que subsidiassem as discussões dos bispos.

Nos dois encontros, o próprio presidente Juscelino Kubitschek esteve presente para celebrar com Dom Hélder um verdadeiro pacto de colaboração entre o Estado e a Igreja. Comprometeu-se a implementar medidas como a liberação de verbas para obras de infraestrutura, a realização de projetos habitacionais, fomento à agroindústria, construção de hidrelétricas e modernização do porto de Recife, entre outras, visando promover o desenvolvimento econômico e combater a miséria da região.

No final do encontro de Campina Grande, ocorrido entre 21 e 26 de maio de 1956, foi divulgado um comunicado onde já aparece consolidada a idéia de que a Igreja deva se envolver nas questões terrenas:
“A ninguém cause estranheza ver-nos envolvidos com problemas de ordem material. Para o homem, unidade substancial de corpo e alma, a inter-relação entre questões materiais e questões espirituais é constante”.

Mas, para mais espanto dos conservadores de dentro e fora da instituição católica, os bispos ainda declararam a Igreja “sem nenhuma vinculação com as situações injustas” e se colocaram “ao lado dos injustiçados, para cooperar com eles numa tarefa de recuperação e redenção”.

No II Encontro dos Bispos do Nordeste, realizado em Natal, no discurso proferido em 24 de maio de 1959, o Presidente Juscelino manifestaria o seu apoio aos bispos brasileiros e às suas metas de modernização do Nordeste:
“Essa iniciativa do Governo Federal é devida, forçoso é proclamar, à inspiração caridosa da Igreja e ao desejo enérgico de salvar da miséria tantos valores patrícios nossos, manifestado pelos pastores espirituais do Nordeste, desde o primeiro encontro de Campina Grande”.

A condição de representante do episcopado brasileiro na época, levou Dom Hélder a apoiar o Movimento de Educação de Base (MEB), ligado à CNBB e financiado pelo Governo Federal, e que se constituiu como uma iniciativa inédita dos católicos no campo da educação popular.

Inspirado na experiência das Escolas Radiofônicas de Sutatenza, cidade colombiana, criadas pelo padre José Joaquim Salcedo, o bispo-auxiliar de Natal Dom Eugênio Sales, com o apoio da Ação Católica Brasileira, criou a Emissora de Educação Rural de Natal para promover a educação dos trabalhadores rurais. Essa experiência foi bem sucedida e se estendeu para várias cidades nordestinas.

A partir de Natal, Dom Eugênio Sales passou a dirigir o Secretariado de Ação Social da CNBB e, com a assessoria de Marina Bandeira que trabalhava no Palácio São Joaquim, no Rio de Janeiro, articulou a atuação das emissoras de rádio católicas para que promovessem o desenvolvimento do trabalho de educação de base.

Logo depois, segundo Marina Bandeira, “Dom Távora, já então bispo de Aracaju, propôs a criação de um novo organismo, que se ocuparia em toda a extensão de educação popular. Teve o pleno apoio do presidente Jânio Quadros, que viu esse trabalho funcionando no interior de Sergipe e se propôs ajudar. Criou-se então o MEB, Movimento de Educação de Base, entidade patrocinada pela CNBB (inicialmente até o nome era Movimento de Educação de Base da CNBB), com verbas do Ministério da Educação, segundo convênio assinado com Jânio”.

Dom Helder foi com Dom Távora até o Palácio da Alvorada, em Brasília, para conversar com o presidente Jânio Quadros sobre o projeto do MEB. Logo no início da conversa ficou claro “o entusiasmo de Jânio pela idéia”. Depois de receberem a confirmação de que contariam com o apoio do governo federal para o MEB, os dois bispos sairam “vibrando” do encontro.

O objetivo do MEB não era simplesmente alfabetizar o trabalhador rural, mas possibilitar uma educação integral que desenvolvesse a consciência política, social e religiosa dos participantes. Na formação dos educandos deveria ocorrer um processo de “conscientização” que começaria com a alfabetização dos adultos através da valorização do código oral e da cultura popular. Simultaneamente os participantes passariam a interpretar a sua condição de vida como resultado das injustiças existentes na estrutura da sociedade brasileira. O passo seguinte seria a luta pela transformação da sociedade através da ação comunitária dos trabalhadores: “Viver é Lutar”, sintetizava o título de uma cartilha do MEB, que trazia a proposta de aliar a alfabetização com a conscientização para a participação política, como pode ser lido em algumas de suas estrofes:

Seu José sabe que o povo
precisa se organizar,
que progresso, nesta vida,
sozinho não vai achar.
Reuniu seus companheiros,
p’ra um sindicato fundar.
Um sindicato decente
mostra o caminho da gente,
p’ra justiça procurar.

‘Lutemos unidos todos,
sem temor e sem vaidades;
pois unidos venceremos
as nossas dificuldades.
Unidos tudo podemos,
unidos seremos fortes;
a mão de Deus ajudando,
garanto, seremos fortes’.
Mutirão – segundo caderno de leitura
do Movimento de Educação de Base.

Como escreveu o professor Luís Eduardo Wanderley, que participou ativamente do MEB, foi a partir de iniciativas como essa que se redefiniu “a atuação prática dos cristãos na sociedade brasileira… Os leigos assumiram novas tarefas, trouxeram reflexões teóricas e teológicas para o interior da Igreja no Brasil e introduziram a questão política de uma maneira aguda, que iria se reascender nos anos pós-1970.”

A contribuição de Dom Hélder Câmara para o surgimento e a estruturação do Movimento de Educação de Base aparece bem ressaltada no relatório confidencial elaborado para subsidiar a decisão do Comitê Nobel do Parlamento da Noruega, que avaliou a possibilidade de conceder ao ex-arcebispo de Olinda e Recife o Prêmio Nobel da Paz, para o qual foi indicado entre os anos 1970 e 1974. Segundo o relatório elaborado por Jacob Sverdrup, professor de filologia da Universidade de Oslo, na Noruega:

“Deve-se mencionar o grande programa de educação de adultos, onde Hélder Câmara figura como protagonista. A elaboração do programa demonstra bem a filosofia de Câmara. O ensino era apenas um meio para tornar os alunos membros cientes e ativos da sociedade. Esse despertar social foi guiado num certo sentido – para libertar o povo das forças que o oprimiam. Através do ensino, o povo deveria ser ativado para um processo de desenvolvimento social”.

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Referências

BRUNEAU, Thomás. Catolicismo brasileiro em época de transição. São Paulo, Loyola, 1974.
PILETTI, Nelson e PRAXEDES, Walter. Dom Hélder Câmara: entre o poder e a profecia. São Paulo, Ática, 1997.
PRAXEDES, Walter. Dom Hélder Câmara e a educação popular no Brasil. Universidade de São Paulo, Faculdade de Educação, São Paulo, 1997. Dissertação de mestrado.
SVERDRUP, Jacob. “Relatório sobre Dom Hélder Câmara”. Prêmio Nobel da Paz, 1970. Oslo, Grondahi e filho impressor, 1970.
WANDERLEY, Luiz Eduardo. Educar para transformar. Petrópolis, Vozes, 1984.
* Walter Praxedes é doutor em educação pela Faculdade de Educação da Universidade de São Paulo e professor de sociologia da Universidade Estadual de Maringá, Paraná.

A diversidade humana na escola: reconhecimento, multiculturalismo e tolerância

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Walter Praxedes

A formação das identidades depende dos processos de socialização e de ensino e aprendizagem que ocorrem de acordo com as características físicas, cognitivas, afetivas, sexuais, culturais e étnicas dos envolvidos nos processos educativos.

O desenvolvimento da identidade do ser humano, como nos ensina Habermas (1983), pode ser analisado como um processo de aprendizagem:
a) Lingüística: para a comunicação;
b) Cognitiva: para a busca dos conhecimentos necessários para a vida em sociedade;
c) Interativa: para a ação e a interação com o outro.
De uma perspectiva geral, todos os processos educativos devem levar ao desenvolvimento desses três conjuntos de competências.

A educação é o resultado de relações sociais que podem capacitar aqueles que participam do processo educativo para: a) a sobrevivência nas sociedades contemporâneas;b) a busca da superação da ordem social existente;c) os objetivos a) e b); d) nenhum dos dois objetivos.

Cabe aos participantes dos processos educativos a decisão sobre a ênfase que será adotada. A educação é também um processo social do qual participamos enquanto realizamos uma opção entre diferentes valores e objetivos a serem alcançados.

Uma educação democrática é aquela em que todos os envolvidos podem participar na definição dos rumos da educação, e não só os dirigentes, professores, acadêmicos e técnicos.

A escola é um espaço público para a convivência fora da vida privada, íntima, familiar. Ao nos capacitarmos para a convivência participativa na escola, participamos de um processo de aprendizagem que também nos ensina como participar do restante da vida social.

A escola como esfera pública democrática pode possibilitar a capacitação de pais, alunos e educadores para a participação na busca de soluções para os problemas da escola, do bairro, da cidade, do Estado, do País e da vida da espécie humana no Planeta.

A democracia é um processo de negociação permanente dos conflitos de interesses e idéias. Para haver essa negociação permanente é preciso o respeito à diferença. Uma escola que respeita a diferença é uma escola pluralista que ensina a viver em uma sociedade que também é heterogênea.

Para tanto, todos devem ter o direito de falar, opinar e participar nos processos decisórios. É participando que se aprende a participar. Uma escola “perfeita”, na qual ninguém precisa dar nenhuma opinião, é um desastre educativo. O problema é que o controle e a disciplina, a idéia de ordem, organização e limpeza muitas vezes se tornam prioritários em relação ao direito de participação.

Um ponto de partida para que exista o respeito à diversidade na escola é aceitarmos que os agentes que interagem na escola têm interesses, visões de mundo e culturas diferentes e nenhum de nós tem o monopólio da verdade, da inteligência e da beleza. Daí a necessidade de negociações permanentes para que todos façam concessões, e todos tenham ao menos parte dos seus interesses e valores contemplados no espaço público da escola.

RECONHECIMENTO

Ao tratar da diversidade humana na escola podemos ter como parâmetro a necessidade de reconhecimento que caracteriza os seres humanos.

Para interpretarmos quem somos como coletividade, ou quem sou como indivíduo, dependemos do reconhecimento que nos é dado pelos outros. “Ninguém pode edificar a sua própria identidade independentemente das identificações que os outros fazem dele”, nos ensina Habermas (1983: 22).

O reconhecimento pelos outros é uma necessidade humana, já que o ser humano é um ser que só existe através da vida social.

Como também nos ensina Charles Taylor (1994: 58), “um indivíduo ou um grupo de pessoas podem sofrer um verdadeiro dano, uma autêntica deformação se a gente ou a sociedade que os rodeiam lhes mostram como reflexo, uma imagem limitada, degradante, depreciada sobre ele.”

Um falso reconhecimento é uma forma de opressão. A imagem que construímos muitas vezes sobre os portadores de deficiências e grupos subalternos, pobres, negros, prostitutas, homossexuais, é deprimente e humilhante para estes e causa-lhes sofrimento e humilhação, ainda mais por que tais representações depreciativas são construídas quase sempre para a legitimação da exclusão social e política dos grupos discriminados.

Para que haja respeito à diversidade na escola é necessário que todos sejam reconhecidos como iguais em dignidade e em direito. Mas para não nos restringirmos a uma concepção liberal de reconhecimento, devemos também questionar os mecanismos sociais, como a propriedade, e os mecanismos políticos, como a concentração do poder, que hierarquizam os indivíduos diferentes em superiores e dominantes, e em inferiores e subalternos.

Em outras palavras, ao considerarmos que os seres humanos dependem do reconhecimento que lhes é dado, estamos reconhecendo que a identidade do ser humano não é inata ou pré-determinada, e isso nos torna mais críticos e reflexivos sobre a maneira como estamos contribuindo para a formação das identidades dos nossos alunos.

Como ainda nos ensina Taylor (1994: 58), “a projeção sobre o outro de uma imagem inferior ou humilhante pode deformar e oprimir até o ponto em que essa imagem seja internalizada”. E não “dar um reconhecimento igualitário a alguém pode ser uma forma de opressão”.

Porém, quando afirmamos que “todos os seres humanos são igualmente dignos de respeito” (Taylor, 1994: 65), isso não pode significar que devemos deixar de considerar as inúmeras formas de diferenciação que existem entre os indivíduos e grupos.

Devemos fornecer o apoio e os recursos necessários para que não haja assimetria, desigualdade nas oportunidades e no acesso aos recursos. De novo Taylor (1994: 64): “Para aqueles que têm desvantagens ou mais necessidades é necessário que sejam destinados maiores recursos ou direitos do que para os demais”.

MULTICULTURALISMOS E TOLERÂNCIA

As sociedades contemporâneas são heterogêneas, compostas por diferentes grupos humanos, interesses contrapostos, classes e identidades culturais em conflito. Vivemos em sociedades nas quais os diferentes estão quase que permanentemente em contato. Os diferentes são obrigados ao encontro e à convivência. E são assim também as escolas.

As idéias multiculturalistas discutem como podemos entender e até resolver os problemas gerados pela heterogeneidade cultural, política, religiosa, étnica, racial, comportamental, econômica, já que teremos que conviver de alguma maneira.

Stuart Hall (2003) identifica pelo menos seis concepções diferentes de multiculturalismo na atualidade:
1. Multiculturalismo conservador: os dominantes buscam assimilar as minorias diferentes às tradições e costumes da maioria;
2. Multiculturalismo liberal: os diferentes devem ser integrados como iguais na sociedade dominante. A cidadania deve ser universal e igualitária, mas no domínio privado os diferentes podem adotar suas práticas culturais específicas;
3. Multiculturalismo pluralista: os diferentes grupos devem viver separadamente, dentro de uma ordem política federativa;
4. Multiculturalismo comercial: a diferença entre os indivíduos e grupos deve ser resolvida nas relações de mercado e no consumo privado, sem que sejam questionadas as desigualdade de poder e riqueza;
5. Multiculturalismo corporativo (público ou privado): a diferença deve ser administrada, de modo a que os interesses culturais e econômicos das minorias subalternas não incomodem os interesses dos dominantes;
6. Multiculturalismo crítico: questiona a origem das diferenças, criticando a exclusão social, a exclusão política, as formas de privilégio e de hierarquia existentes nas sociedades contemporâneas. Apóia os movimentos de resistência e de rebelião dos dominados.

Os multiculturalismos nos ensinam que reconhecer a diferença é reconhecer que existem indivíduos e grupos que são diferentes entre si, mas que possuem direitos correlatos, e que a convivência em uma sociedade democrática depende da aceitação da idéia de compormos uma totalidade social heterogênea na qual:
a) não poderá ocorrer a exclusão de nenhum elemento da totalidade;
b) os conflitos de interesse e de valores deverão ser negociados pacificamente;
c) a diferença deverá ser respeitada.

A política do reconhecimento e as várias concepções de multiculturalismo nos ensinam, enfim, que é necessário que seja admitida a diferença na relação com o outro. Isto quer dizer tolerar e conviver com aquele que não é como eu sou e não vive como eu vivo, e o seu modo de ser não pode significar que o outro deva ter menos oportunidades, menos atenção e recursos.

A democracia é uma forma de viver em negociação permanente tendo como parâmetro a necessidade de convivência entre os diferentes, ou seja, a tolerância. Mas para valorizar a tolerância entre os diferentes temos que reconhecer também o que nos une.

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Referências:
HABERMAS, Jurgen. Para a reconstrução do materialismo histórico. São Paulo, Brasiliense, 1983.
HALL, Stuart. Da diáspora – identidades e mediações culturais. Belo Horizonte, Editora da UFMG, 2003.
TAYLOR, Charles. El multiculturalismo y la politica del reconocimiento. Mexico, Fondo de Cultura Econômica, 1994.

Preconceitos contra os negros na obra Memórias, sonhos, reflexões, de Carl Gustav Jung

Walter Praxedes*

Um pensador como Carl Gustav Jung (1875-1961), autor da obra que discutiremos neste artigo, tinha consciência de que um dos problemas do pensamento preconceitual é que o mesmo não é reflexivo e não se considera como preconceituoso.

O próprio Jung reconhece que “todo julgamento de um homem é limitado pelo seu tipo de personalidade e que toda maneira de ver é relativa” (Jung, 2006, p. 247), e que “a ideia preconcebida é um entrave e prejudica a livre e plena manifestação da vida psíquica” (Jung, 2006, p. 347).

Para a realização dos procedimentos de análise e interpretação das representações expostas pelo Dr. Jung em suas memórias, adotamos o método sugerido por Edward Said, em sua obra Orientalismo, o oriente como invenção do ocidente (Said, 1990). A ideia aqui é analisarmos as concepções construídas pelo Dr. Jung, que expressam suas percepções sobre os indivíduos e grupos humanos que arrola em sua argumentação ou que manteve contato em suas experiências de viagens aos Estados Unidos, África e Ásia, sobre os quais emitiu inúmeros juízos.

Veremos que quase sempre as representações do Dr. Jung apreendia, assimilava e interpretava as experiências alheias em uma posição de “exterioridade”. Essa posição de “exterioridade” tornava possível que ele construísse as representações preconceituosas e deformadoras sobre os seres humanos com os quais mantinha contato, e que aparecem expressas na sua obra como veremos a seguir.

Seguindo os “dispositivos metodológicos” empregados por Said (1990, p. 31-33), podemos problematizar a “autoridade” reivindicada pelo autor na obra abordada neste artigo, analisando o que está expresso na “superfície do texto”, ou seja, naquilo que está descrito de forma evidente ao longo de sua narrativa memorialista, e não no que estaria oculto ou implícito nas entrelinhas do seu discurso.

“As representações construídas e descritas não expressam de forma alguma uma verdade objetiva e “natural” que “estaria lá” de alguma forma, são construções mentais que aparecem como evidentes nos textos analisados.
O que se deve procurar são os estilos, figuras de linguagem, os cenários, mecanismos narrativos, as circunstâncias históricas e sociais, e não a correção da representação, nem a sua fidelidade a algum grande original.[…] a própria linguagem é um sistema altamente organizado e codificado, que emprega muitos dispositivos para exprimir, indicar, intercambiar mensagens e informação, representar e assim por diante. Em qualquer exemplo, pelo menos da linguagem escrita, não existe nada do gênero de uma presença recebida, mas sim uma re-presença, ou uma representação.” (Said, 2001, p. 32-33).

Não poderíamos ter a pretensão de reduzir a complexidade do pensamento do psiquiatra Carl Gustav Jung às representações preconceituosas que ele concebia sobre os outros não-europeus. Mas também não podemos descartar tais representações como irrelevantes, uma vez que são manifestações explícitas de categorias classificatórias implícitas e pressupostas no seu modo de pensar e conceber, ou seja, de representar o outro, através de formas de percepção que orientam a construção de seus argumentos. O que nos interessa é entendermos como um autor que se propõe a construir um pensamento consciente que unifique o ser humano e o emancipe, não problematize conscientemente as próprias percepções sobre os outros, mas, ao contrário, crie e difunda em sua obra juízos de valor com a pretensão de discursos válidos sobre os outros.

O texto colocado sob escrutínio é de cunho testemunhal e autobiográfico, no qual Carl Gustav Jung, psiquiatra e um dos fundadores da psicologia e da psicanálise, considerado (antes do rompimento da relação entre ambos) por Sigmund Freud como seu filho espiritual, herdeiro e continuador de sua obra, e que aos 83 anos rememora e avalia toda a sua trajetória pessoal, profissional e científica, ou seja, em um momento de maturidade e serenidade em sua visão retrospectiva sobre o próprio passado e realizações.

012
Memórias, sonhos, reflexões

Na tarefa de ordenamento editorial de suas memórias, Jung é auxiliado por sua colaboradora Aniela Jaffé, que organizou a edição do texto e o submeteu ao autor, que, segundo as palavras da auxiliar “aprovou o presente manuscrito, tendo corrigido algumas passagens e propôs alguns acréscimos” (Jaffé, 2006, p. 23).

Na introdução da obra, redigida em 1961, Aniela Jaffé avalia que “as memórias de Jung estão estreitamente ligadas a suas idéias científicas. E não há, sem dúvida, introdução mais apropriada ao universo espiritual de um pesquisador do que o relato do itinerário que o conduziu a suas idéias, e a narração dos fatos subjetivos que o levaram a suas descobertas. Assim, pois, a “autobiografia” constitui em sentido lato uma introdução à obra de Jung pelo prisma do sentimento” (Jaffé, 2006, p. 28).

As Memórias, sonhos, reflexões, de Carl Gustav Jung, se iniciam com as lembranças de um octogenário sobre a sua infância. São lembranças que deixam evidentes as formas de percepção do real que o acompanharam por toda a vida, como podemos constatar no transcurso da obra. Jung narra as angústias que sentia na sua primeira infância através de acontecimentos esparsos como a morte e o enterro de pessoas desconhecidas para a criança que assim descreve a sua recordação:

“No cemitério vizinho o sacristão cava um buraco revolvendo uma terra parda. Homens negros e solenes, de fraque, chapéus de uma altura incomum e sapatos pretos e lustrosos carregavam um caixão negro. Meu pai está presente, em seu traje de pastor luterano, e fala com voz ressoante. Mulheres choram. Parece que enterram alguém no fundo da cova. Depois certas pessoas que antes estavam entre nós subitamente desaparecem. Ouço dizer que foram enterradas, ou que o Senhor Jesus as chamou para junto de si”. (Jung, 2006, p. 38)

Mais a diante, nas lembranças de sua infância, Jung atribui a esses acontecimentos o que ele chama de “conclusão sinistra”. Segundo suas palavras: “comecei a desconfiar do Senhor Jesus. Ele perdeu seu aspecto de grande pássaro benevolente e confortante e foi associado aos homens soturnos e negros, de fraque e cartola, cujos sapatos eram pretos e lustrosos e que se ocupavam com caixões negros” (Jung, 2006, p. 39). Observemos, assim, a associação entre o mal e a morte e a existência de “homens soturnos e negros”. Essa associação levou-me a selecionar na obra as alusões que a cor “negra” recebia nas lembranças do Dr. Jung. E o que me chamou a atenção no início da obra é que provavelmente nem eram “negros” os homens que aterrorizam o menino, mas padres Jesuítas que na sua memória apareciam como uma “estranha figura com chapéu de abas largas e uma longa veste negra. Parecia um homem usando roupa feminina… era um homem usando uma espécie de sotaina negra que lhe chegava aos pés” (Jung, 2006, p. 40) e fazia com que o ele sentisse um “pavor mortal”. A associação da cor negra a um padre católico de batina negra, representado como uma figura feminina, no imaginário do menino filho de pastor protestante se situava no polo do mal. Jung assume que mais tarde compreendeu de forma diferente esta associação: “enfim, compreendi naturalmente que esta figura negra nada mais era do que um inofensivo padre católico” (Jung, 2006, p. 40).

Na narrativa destas lembranças infantis, Jung confessa ter superado os seus preconceitos contra o padre católico, mas não a associação do mal com a cor negra, como veremos, segundo suas palavras, pois para ele “efetivamente, toda criança tem medo do homem negro”, sob o qual recaía o mito de ser um “devorador de homens”. (Jung, 2006, p. 43), que lhe aparecia em um sonho por volta dos 3 ou 4 anos, e que deixava à mostra o seu falo.

Ao avaliar as lembranças dos acontecimentos de sua vida e dos sonhos infantis, Jung conclui que o “devorador de crianças” não era Jesus ou o padre Jesuíta “mas o falo”. Assim, ele chegou na idade adulta à interpretação de que no sonho do menino, “o devorador de homens é representado de um modo geral pelo falo; portanto, o sombrio “Senhor Jesus, o jesuíta e o falo seriam idênticos” (Jung, 2006, p. 41), e para ele “isto aconteceu para que a mais intensa luz se produzisse na obscuridade. Foi como uma iniciação no reino das trevas” (Jung, 2006, p. 44): “Fui percebendo cada vez mais a beleza do claro mundo diurno. Em que “a luz dourada do sol brinca através da folhagem verde…” “Mas eu me sentia à mercê de um inelutável mundo de sombras cheio de perguntas angustiantes e irrespondíveis” (Jung, 2006, p. 48-49).

Deve ser enfatizado que nas passagens acima não é mais a imaginação aterrorizada de um menino que é relatada, mas a interpretação que um homem maduro dá às suas lembranças, e que revelam as mais óbvias e convencionais formas classificatórias bipolares presentes no seu imaginário, e que orientam as representações que ele construía sobre os indivíduos, grupos humanos e acontecimentos, como pode ser demonstrado no raciocínio generalizante com o qual ele conclui o capítulo de suas memórias dedicado à infância: “Na minha infância as coisas acorreram tal como pude observar mais tarde entre os indígenas da África: eles agem primeiro e não sabem absolutamente o que fazem. Somente muito mais tarde refletem sobre o assunto.” (Jung, 2006, p. 53). É como se os milhões de seres e grupos humanos com a sua infinidade de cosmovisões, línguas e práticas fossem homogêneos na inconsciência sobre os próprios atos e resumidos à categoria “indígenas da África”.
Frantz Fanon critica os preconceitos de Jung

Estabelecendo, assim, a associação entre a negrura, a noite, o mal, a obscuridade, a inconsciência, o medo do devorador de homens e seu falo com os “indígenas da África”, Jung miticamente associa o “outro” à irracionalidade, à sexualidade aterrorizante. Pela legitimidade que a obra de Jung angariou no mundo ocidental, era de se esperar que as formas de percepção que orientam as representações construídas sobre os “outros não-europeus”, se afastassem de um convencionalismo que exclui o “outro” lançando no polo maléfico do pensamento binário. De fato, é fácil constatarmos que um dos pressupostos do pensamento do Dr. Jung é o pensamento através das oposições binárias. Em toda a obra analisada o pensamento do Dr. Jung é quase sempre orientado pela classificação polarística. Frantz Fanon, que também era seu leitor atento, afirma que “normalmente Jung assimila o estrangeiro à obscuridade, à má tendência…” (Fanon, 2008, p. 161), e interpreta que:

“Na Europa o Mal é representado pelo negro. É preciso avançar lentamente, nós o sabemos, mas é difícil. O carrasco é o homem negro, Satã é negro, fala-se de trevas, quando se é sujo, se é negro – tanto faz que isso se refira à sujeira física ou à sujeira moral. Ficaríamos surpresos se nos déssemos ao trabalho de reunir um grande número de expressões que fazem do negro o pecado. Na Europa, o preto, seja concreta, seja simbolicamente representa o lado ruim da personalidade. Enquanto não compreendermos esta proposição, estaremos condenados a falar em vão do “problema negro”. O negro, o obscuro, a sombra, as trevas, a noite, os labirintos da terra, as profundezas abissais, enegrecer a reputação de alguém; e do outro lado: o olhar claro da inocência, a pomba branca da paz, a luz feérica, paradisíaca. Uma magnífica criança loura, quanta paz nessa expressão, quanta alegria e, principalmente, quanta esperança! Nada de comparável com uma magnífica criança negra, algo absolutamente insólito. Não vou voltar às histórias dos anjos negros. Na Europa, isto é, em todos os países civilizados e civilizadores, o negro simboliza o pecado. O arquétipo dos valores inferiores é representado pelo negro”. (Fanon, 2008, p. 160)

Esse sistema de classificação bipolar é tão simplista quanto difundido ao longo da obra Memórias, sonhos e reflexões, e utilizado para classificar os atos mais rotineiros que chegam à lembrança do memorialista, como, por exemplo, o desconforto do adolescente nos almoços semanais na casa de um tio, recordado como “as quintas-feiras tornaram-se dias negros” (Jung, 2006, p. 105). Ou a dificuldade do trabalho terapêutico, afirmando que “as “psicoses latentes” são as “bêtes noires’ dos psicoterapeutas, porque frequentemente é muito difícil descobri-las” (Jung, 2006, p.171). (Neste exemplo, a expressão “Bête noires, pode ser traduzido como “sombra negra” e não apenas literalmente como animal ou “besta negra”, metaforizando a associação entre o incompreensível, o inconsciente, como a negrura e o conceito jungiano de “sombra”, que expressa “aquela personalidade oculta, recalcada, frequentemente inferior e carregada de culpabilidade, cujas ramificações extremas remontam ao reino de nossos ancestrais animalescos, englobando também o aspecto histórico inconsciente…” (Jung, 2006, p. 496)).

Mas a passagem que não poderíamos de forma alguma evitar e que aparece comentada no excerto da obra de Frantz Fanon citado acima (“Uma magnífica criança loura, quanta paz nessa expressão, quanta alegria e, principalmente, quanta esperança! Nada de comparável com uma magnífica criança negra, algo absolutamente insólito”), é provavelmente um comentário crítico à maneira como Jung representava simbolicamente em sua mente as pessoas classificadas como brancas e negras. Jung nos relata um sonho que teve aos 37 anos. Estava em viagem de férias à Itália com a família, descansando em um estabelecimento,
de repente um pássaro branco baixou; era uma gaivota pequena, ou uma pomba. Pousou graciosamente na mesa, perto de nós, fiz um sinal às crianças que não se movessem a fim de não assustar o belo pássaro branco. No mesmo instante a pomba transformou-se numa menina de cerca de oito anos, de cabelos de um louro dourado. Ela saiu correndo com meus filhos e, juntos começaram a brincar nas maravilhosas colunatas do castelo. (Jung, 2006, p. 206)

Gostaria de ainda contar com a paciência do leitor para este relato dos sonhos do Dr. Jung, que no final do ano seguinte, precisamente no dia 18 de dezembro de 1913, sonhou que matara o herói mítico alemão Siegfried. Jung encontrava-se
“…numa montanha solitária e rochosa, com um adolescente desconhecido, um selvagem de pele escura. Antes da aurora: o céu, no oriente, já estava claro e as estrela começava a apagar-se. Sobre as montanhas ecoou a trompa de Siegfried e compreendi então que precisávamos matá-lo. Estávamos armados de fuzis e ficamos de emboscada num caminho estreito. Súbito, Siegfried apareceu ao longe, no cume da montanha, ao primeiro raio do sol nascente. Desceu em louca disparada pelo flanco rochoso, num carro feito de ossos. Ao surgir numa volta, atiramos contra ele e o abatemos, caindo mortalmente ferido… O selvagem de pele bronzeada que me acompanhava e que tomara iniciativa da emboscada é uma encarnação da sombra primitiva.” (Jung, 2006, p. 215-216).

Não cabe aqui discutirmos se os sonhos são mesmo “compensações da atitude consciente”, com propõe Jung, nem nos aventurarmos a uma interpretação psicanalítica dos mesmos, mas no exercício do método de estudar as representações aparentes na superfície dos textos analisados, enfatizar como ao contar os seus sonhos, um homem adulto associa o sublime a uma criança loura, e em outro sonho executa a tiros um herói mítico branco, mas sob a influência do menino selvagem negro que o acompanhava, confirmando o raciocínio de Frantz Fanon citado acima.

A África de Jung: entre luzes e trevas

Comentando os conflitos de idéias com o seu mestre e protetor no início da carreira, Sigmund Freud, Jung atribui a ele uma reprimenda na forma de recomendação que teria recebido contra a inclinação de suas pesquisas para os fenômenos paranormais e o abandono da “teoria sexual’ que para Freud deveria servir como um “baluarte’ “contra a onda de lodo negro do… ocultismo” (Jung, 2006, p.185). Segundo as palavras de Jung, Freud “se sentia ameaçado por uma “onda de lodo negro”, ele, aquele que antes de qualquer outro tentara penetrar e tirar a limpo as profundidades negras”.(Jung, 2006, p. 187).

O que é paradoxal no próprio pensamento de Jung, é que ele tinha consciência desta contraposição entre a brancura e a negrura, afirmando que Freud, para defender sua teoria, “criava uma situação mitológica: a luta entre luz e trevas”, uma vez que temia que “a clareza numinosa de sua teoria sexual fosse extinta por uma onda de lodo negro.” (Jung, 2006, p. 189). Mas ele próprio recorria a esta mitologia para explicar a experiência humana: “O incesto e as perversidades não representavam para mim novidades dignas de nota e não mereciam explicações particulares. Pertenciam, como a criminalidade, ao resíduo negro que estragava o gosto da vida, pondo-me diante dos olhos, com demasiada nitidez, a fealdade e a estupidez da existência humana” (Jung, 2006, p. 201). Para teoria de Jung, a sexualidade também era de suma importância, “esse espírito é “a outra face de Deus”, o lado sombrio da imagem de Deus” (Jung, 2006, p. 203). E num reconhecimento à importância do pensamento de Freud, Jung avalia que “tal como um profeta do Antigo Testamento, tentou derrubar os falsos deuses, abrindo a cortina que velava uma quantidade de desonestidades e hipocrisias, trazendo à luz, sem qualquer piedade, a podridão da alma contemporânea”. (Jung, 2006, p. 204)

No itinerário de Memórias, sonhos, reflexões, de Jung, o autor nos leva até o Quênia e Uganda, num capítulo redigido em 1959, no qual é rememorado o seu contato com “esse homem escuro que me esperava há cinco mil anos” na “África selvagem” (Jung, 2006, p. 300). Então tomamos contanto com as representações de Jung de uma África como um continente desabitado vivendo ainda na aurora da criação. Recordando sua passagem pelo Quênia, Jung escreve:
“Havia o silêncio do eterno começo, do mundo como sempre fora na condição do não-ser; pois até há bem pouco tempo, ninguém lá fora para saber que havia “esse mundo”. Afastei-me de meus companheiros até perdê-los de vista. Tinha a impressão de estar completamente só. Era o primeiro homem, que sabia ser esse o mundo e que, através de seu conhecimento, acabara de criá-lo naquele instante”. (Jung, 2006. 301).

Era a sensação descrita acima que levava Jung a associar a Europa à civilização e à claridade com a obscuridade da África, um “violento contrate entre o claro e o escuro” que o inspirava em uma grande divagação escatológica:
“Nessa época, compreendi que, desde a origem, uma nostalgia de luz e um desejo inesgotável e sair das trevas primitivas habitam a alma. Ao cair a grande noite, tudo se impregna de profunda melancolia e de uma indizível nostalgia de luz. Isso se exprime nos olhos dos primitivos e pode ser ser visto também nos olhos dos animais. Há no olhar animal uma tristeza que nunca se sabe se está ligada profundamente à sua alma, ou se é o significado doloroso e pungente que emana do ser primitivo. Esta tristeza é a atmosfera da África, a experiência de sua solidão: as trevas dos primeiros tempos, um mistério maternal. Eis porque o nascimento do Sol, na manhã, é o acontecimento que subjuga os negros. O instante em que a luz se faz é Deus. Esse instante é liberador”. (Jung, 2006, p. 315).

Jung estava preso à sua percepção bipolar que o leva a classificar a experiência humana como uma relação entre as luzes e as trevas, porque para ele
“os deuses brilhantes formam o mundo celeste, que é múltiplo, e infinitamente disperso e crescente. O Deus-Sol é o senhor supremo deste mundo. Os deuses escuros formam o mundo terrestre. São simples, e infinitamente decrescentes e minguantes. O diabo é o mais abjeto senhor desse mundo, o espírito-lunar, satélite terrestre, menor, mais frio e mais morto que a que a Terra” (Jung, 2006, p. 465).

Os humanos que Jung encontra são sempre alvo de uma caracterização racial:
“Os negros mostraram-se excelentes conhecedores de caracteres. Uma de suas vias intuitivas de conhecimento consistia no modo inigualável de imitar a maneira de se exprimir, os gestos, o andar das pessoas, e dessa forma entravam na sua pele. Achei surpreendente o conhecimento deles sobre a natureza emocional das pessoas” (Jung, 2006, p. 305).

Não que Jung deixasse de sentir um envolvimento afetivo com aqueles humanos que ele mantinha contato na sua viagem. Em alguns momentos de suas memórias percebe-se até a atração sexual que ele sentia pelas mulheres; Quando esteve em Uganda, Jung teve a impressão de que é costume que os homens falem com “os homens e as mulheres falem com as mulheres. Qualquer outra atitude significa love-making. Nesse caso, o branco não só compromete sua autoridade, como corre o risco do going-black (tornar-se preto)” (Jung, 2006, p. 308). É evidente neste fragmento a associação entre o envolvimento sexual de um homem branco com uma mulher negra como uma decadência moral que leva à perda da “autoridade”, como expressou Jung.

Mas nas páginas seguintes Jung narra um sonho no qual lhe aparecia a imagem de um homem negro americano do Tennesse, um barbeiro que havia cortado o seu cabelo em sua viagem aos Estados Unidos.

“Um negro americano!, escreve Jung, No sonho, ele segurava, perto de minha cabeça, um ferro bem quente de frisar, a fim de que meus cabelos ficassem kinky: queria que eu ficasse com cabelos crespos de negro. Eu já sentia a queimadura dolorosa no momento em que despertei, angustiado. Considerei esse sonho uma advertência do inconsciente: no fundo, não estaria dizendo que tudo o que era primitivo constituía um perigo para mim? Nessa época estava mais perto do que nunca do going black” (Jung, 2006, p. 319).

O desejo sexual de Jung combinava-se com o pavor de entregar-se aos sentimentos mais “primitivos” e “tornar-se preto”. Mas o Dr. Jung resistiu psiquicamente aos seus desejos: “A única conclusão que pude tirar foi esta: devia conservar intacta, em qualquer circunstância, minha personalidade européia” (Jung, 2006, p. 319).

Considerações finais

A partir da leitura da obra Memórias, sonhos, reflexões, nos deparamos com um autor que pode ser caracterizado como um “sujeito desprendido”, dotado da capacidade de criar e representar o mundo e os outros humanos, em uma posição de superioridade e de “exterioridade” em relação ao seu “objeto” de conhecimento. As relações de contato com o “outro”, nesse caso, são mediadas pelas representações preconcebidas que orientam a conduta a ser adotada diante desse “outro”.

A partir dos exemplos retirados aleatoriamente de uma obra de Jung, podemos nos interrogar porque muitos autores e professores das disciplinas de ciências humanas estudam os seus pensadores favoritos colocando em último plano ou simplesmente deixando de abordar os conteúdos políticos colonialistas dos seus textos. Para usarmos as palavras de Edward Said, “os filósofos podem conduzir suas discussões sobre Locke, Hume e o empirismo sem jamais levar em consideração o fato de que há uma conexão explícita, nesses escritores clássicos, entre suas doutrinas “filosóficas” e a teoria racial, as justificações da escravidão e a defesa da exploração colonial” (Said, 1990, p. 25). Ainda, segundo o mesmo autor, “muitos humanistas de profissão são, em virtude disso, incapazes de estabelecer a conexão entre, de um lado, a longa e sórdida crueldade de práticas como a escravidão, a opressão racial e colonialista, o domínio imperial e, de outro, a poesia, a ficção e a filosofia da sociedade que adota tais práticas” (Said, 1995: p. 14).

Muitas vezes relevamos o fato de filósofos, cientistas, sacerdotes, artistas, viajantes e colonizadores classificarem os grupos humanos que abordavam em seus trabalhos como pertencentes a raças e etnias misteriosas, donas de comportamentos selvagens, idéias atrasadas, costumes e religiões primitivas e bizarras, aparência horripilante e idéias irracionais. Como se o nosso mundo não-europeu fosse habitado por seres aos quais era negado o reconhecimento como humanos. Enfim, o homo sapiens foi dividido pela filosofia e pela ciência européias em “uma hierarquia de raças que desumanizou e reduziu os subordinados tanto ao olhar científico como ao desejo dos superiores” (Said, 2004, p. 52).

Mas gostaria de concordar com Jung quando ele afirma que “as imagens do inconsciente impõem ao homem uma pesada obrigação. Sua incompreensão, assim como a falta de sentido da responsabilidade ética privam a existência de sua totalidade e conferem a muitas vidas individuais um cunho de penosa fragmentação” (Jung, 2006, p. 230). Esta pesada obrigação seria tornarmos explícitos os pressupostos cognitivos e axiológicos que formam as nossas formas de percepção do outro, nossas representações e pensamentos preconceituosos para que possamos criticá-los e superá-los.

A despeito da autoridade e da legitimidade científicas e filosóficas do autor e do texto abordado neste breve estudo, pudemos perceber os conteúdos preconceituosos racistas, imperialistas e etnocêntricas nas representações deformadas e desfiguradas construídas sobre os não-europeus espalhados pelo mundo,

Todas as expressões deformadoras sobre os povos e culturas não-européias citadas acima, de autoria de um dos maiores expoentes das chamadas ciências humanas, permitem concluirmos, acompanhando a reflexão de Boaventura de Sousa Santos, que “a experiência social em todo o mundo é muito mais ampla e variada do que o que a tradição científica e filosófica ocidental conhece e considera importante […], e que a compreensão do mundo excede em muito a compreensão ocidental do mundo” (Sousa Santos, 2004, p. 778-779).

Decorre desta argumentação a necessidade de abrirmos os centros de produção de conhecimento em todo o mundo, mas principalmente os situados nos países que sofrem com a hegemonia política, econômica e cultural dos centros dominantes do capitalismo, para a identificação e a construção de saberes mais apropriados sobre as diferenças entre as culturas e grupos humanos e sobre as suas diferentes necessidades materiais e simbólicas.

Referências
BHABHA, Homi K. O local da cultura. Belo Horizonte, Editora UFMG, 1998.
FANON, Frantz. Pele negra, máscaras brancas. Salvador, EDUFBA, 2008.
JAFFÉ, Aniela. Introdução. In. JUNG, C.G. Memórias, sonhos, reflexões. Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 2006.
JUNG, Carl Gustav. Memórias, sonhos, reflexões. Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 2006.
MIGNOLO, Walter. “Os esplendores e as misérias da “ciência”: colonialidade, geopolítica do conhecimento e pluri-versalidade epistêmica”. In: SANTOS, Boaventura de Sousa (org). Conhecimento prudente para uma vida decente: um discurso sobre as ciências revisitado. São Paulo, Cortez, 2004.
SAID, Edward W. Freud e os não-europeus. São Paulo, Boitempo, 2004.
SAID, Edward W. Cultura e imperialismo. São Paulo, Companhia das Letras, 1995.
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O intelectual sem qualidades

paris 611

Walter Praxedes

Ainda não debatemos suficientemente sobre os limites do conhecimento científico e da capacidade dos cientistas. Até o presente, nenhuma teoria científica foi eficaz o bastante para expressar a densidade da vida, como os sentimentos envolvidos em um olhar, o olhar sobre o outro e sobre si mesmo. Nenhum esquema racional dá conta de esgotar os significados das relações entre as existências individuais e as sociedade e épocas em que transcorrem, os prazeres e sofrimentos provocados pelos nossos pequenos ou grandes vícios, o amor e o desamor, os sentimentos confusos em relação à morte, a alegria e a tristeza de viver, a crueldade e a piedade; enfim tudo que pode nos despertar os sentidos diante do que consideramos belo, que pode nos causar dor ou prazer, ou que nos leva à entrega da fé é estranho ao saber metódico e racional.

No entanto, persiste nas sociedades contemporâneas um verdadeiro culto ao cientista como um ser de exceção, a quem cabe o privilégio incontestado de viver para construir e analisar símbolos e significados para tudo explicar racionalmente. Um culto que é o produto de vários esquecimentos, dentre as quais é o bastante recordarmos a lista incompleta com os limites do conhecimento científico apresentada acima; e a singela constatação de que é a divisão do trabalho, que separa a teoria da prática social, que leva à supervalorização da mente em relação ao corpo, e por conseqüência da atividade de pensar em relação à de fazer.

É esse mesmo esquecimento que legitima a hierarquização dos membros da sociedade entre aqueles que se dedicam às atividades mentais e os demais, que dedicam o seu trabalho no campo ou na cidade, à produção das condições materiais necessárias para a existência de todos.

Muito mais adequada parece ser a idéia de Antonio Gramsci, para quem, “não há atividade humana da qual se possa excluir toda intervenção intelectual, não se pode separar o homo faber do homo sapiens. Em suma, todo homem, fora de sua profissão, desenvolve uma atividade intelectual qualquer, ou seja, é um “filósofo”, um artista, um homem de gosto, participa de uma concepção de mundo, possui uma linha consciente de conduta moral, contribui assim para manter ou para modificar uma concepção do mundo, isto é, para suscitar novas maneiras de pensar” (Gramsci, 2006, p. 53). Em resumo, para Gramsci, “todos os homens são intelectuais, mas nem todos os homens tem na sociedade a função intelectual” (Gramsci, 2006, p. 18).

Nas sociedades contemporâneas, a formação dos intelectuais profissionais ocorre nas relações que eles mantêm com os outros membros da sociedade, a exemplo da maneira como se formam todos os humanos, dos quais muitas vezes nos tornamos tão distantes que ignoramos as circunstâncias em que vivem.

Os pesquisadores e professores são formados, assim, através da disputa por cargos, que são posições no mercado de trabalho de prestação de serviços educacionais, ou no mercado nem tão dissimulado da venda de pesquisa considerada científica para o Estado ou para as empresas. Para sermos aceitos nos tornamos obsessivamente obedientes às normas da ABNT, da ortografia e gramática oficiais e das leis do Estado, nos submetendo à dominação simbólica baseada na autoridade da ciência.

Na produção científica universitária a cooptação dos intelectuais se traduz na obediência, convicta ou a contragosto, das normas vigentes nos órgãos oficiais de financiamento à pesquisa, comitês editoriais das revistas científicas e associações acadêmicas profissionais, que nas palavras de Edward Said, transforma os professores “em técnicos de sala, altaneiros e impossíveis de compreender, contratados por comissões, ansiosos para agradar a vários patrocinadores e agências, eriçados com credenciais acadêmicas e com uma autoridade social que não promove debate, mas estabelece reputações e intimida os não-especialistas” (Said, 2005, p. 77).

A disputa por prestígio é a competição por uma forma de reconhecimento que o narcisismo não dispensa como alimento da nossa vaidade. Um narcisismo autoengrandecedor das próprias capacidades de pensamento e elaboração que se alimenta da transformação de tudo e todos em objeto para o livre pensamento de um ser que se considera um sujeito acima dos simples mortais.

O resultado da concorrência no mercado acadêmico combina uma precária satisfação com a própria obra com o ressentimento em relação à obra que não realizamos, mas que acena da janela do currículo Lattes de um concorrente real ou imaginário.

A crença em uma liberdade de espírito fictícia se torna o fermento da vaidade da qual dificilmente escapamos e impede reconhecermos a nossa falta de independência em relação aos poderes estabelecidos do Estado e das empresas, graças a uma autocensura inconsciente e esterilizante que é ao mesmo tempo produto e produtora de um saber fragmentário e disciplinado que tenta se legitimar na especialização produtivista atestada pela quantificação matemática.

Por sinal, a matemática, de uma forma de lógica de pensar foi transformada em uma religião moderna, que “entrou em todos os campos de nossa vida como um demônio”, escreveu Robert Musil, para quem

“Foi a matemática que arruinou a alma, …a matemática é a fonte de uma inteligência perversa que faz do homem senhor da terra mas escravo da máquina. A secura interior, a monstruosa mistura de sensibilidade para os detalhe e indiferença para o todo, o enorme desamparo do ser humano num deserto de minúcias, sua inquietação, maldade, a incrível frieza do coração, cobiça, crueldade e violência que caracterizam nossa era, seriam, segundo estes relatos, resultado dos prejuízos que um aguçado pensamento lógico traz à alma […] a matemática, mãe da ciência natural exata, avó da técnica, também é mãe ancestral daquele espírito do qual finalmente brotaram gases venenosos e os pilotos de guerra”. (Musil, 2006, p. 58-59)

O mesmo Robert Musil redigiu um sensível e duro julgamento das conseqüências do avanço dos conhecimentos científicos nas sociedades modernas:

“Ganhou-se em realidade, perdeu-se em sonho. Não nos deitamos mais sob a árvore, espiando o céu entre o dedo grande do pé e o dedo médio, mas trabalhamos; Também não devemos passar fome nem sonhar demais, se quisermos ser eficientes, mas comer bifes e fazer exercício. É exatamente como se a velha humanidade ineficiente tivesse adormecido sobre um formigueiro: quando despertou a humanidade nova, as formigas tinham entrado no seu sangue, e desde então ela precisa fazer movimentos incessantes, sem conseguir se livrar desse chatíssimo ímpeto de fanatismo pelo trabalho” (Musil, 2006, p. 58)

Infelizmente as vozes discordantes do modelo de intelectual produtivista a serviço do poder muitas vezes aceitam como destino a inação e o ressentimento.

Mas como alternativa ao silêncio, penso que o docente universitário e pesquisador científico pode realizar o seu trabalho intelectual como um artista amador se dedica a uma obra artesanal, atendendo a alguns apelos em sua atividade de ensino e pesquisa:
a) o apelo do conhecimento, que consiste no seu compromisso com as obras e metodologias construídas no passado, e que aguardam pela mediação do docente pesquisador para a sua persistência no futuro;
b) o apelo da imaginação, essencial para a formulação de novos problemas teóricos e empíricos que orientarão suas pesquisas;
c) o apelo da dúvida, que coloca o existente sob suspeição, abrindo o caminho para o aparecimento do pensamento crítico e para a aceitação dos limites da própria obra científica;
d) o apelo da ética, responsável pela conciliação entre sonho e realidade, através da defesa da igualdade e da democracia, em suma, da responsabilidade para com o outro;
e) o apelo do belo, que nos suspende do imediato para a fruição daquelas manifestações estéticas que contribuem para o desenvolvimento dos sentidos humanos;
f) o apelo do lúdico, que nos ensina a brincar e cada um a rir de si mesmo, nos protegendo contra os pensamentos pretensiosos;
g) o apelo da prática, que nos incita à comunicação e à articulação política para transformarmos intenções em realizações.

Uma possibilidade para eliminarmos o que tem de fictício na liberdade dos trabalhadores intelectuais, não é o retorno a um modelo messiânico de intelectual. Pode gerar melhores resultados a construção de um conhecimento livre das pressões dos poderes estabelecidos, uma busca que ao invés de esgotar-nos psiquicamente na competição dissimulada pelo “sucesso”, por dinheiro ou cargos, deverá ser sempre coletiva e legitimada pela solidariedade entre os trabalhadores intelectuais e as pessoas destituídas de poder, mas que criam as condições materiais de existência para todos com o seu trabalho cotidiano.

Referências
SAID, Edward W. Representações do intelectual – as conferências Reith de 1983. São Paulo : Companhia das Letras, 2005.
GRAMSCI, Antonio. Cadernos do Cárcere. Vol. 2. Rio de Janeiro : Civilização Brasileira, 2006.
KUNDERA, Milan. A arte do romance. Rio de Janeiro : Nova Fronteira, 1988.
MUSIL, Robert. O homem sem qualidades. Rio de Janeiro : Nova Fronteira, 2006.

Turismo e consumo na sociedade global

paris 356

Walter Praxedes

Pensar o fenômeno turístico no mundo contemporâneo a partir de critérios próprios das ciências sociais pode nos levar a algumas reflexões incômodas. Embora pareça evidente a existência de uma relação entre a mobilidade de empresas, capitais e mercadorias na sociedade global e o crescimento do fenômeno turístico internacional, é cabível investigarmos se o processo de internacionalização da economia mundial, ao viabilizar a expansão do turismo que se assiste nos tempos atuais, não acaba também provocando algumas consequências indesejáveis para as nações e comunidades locais.

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Em números, o crescimento absoluto do turismo internacional, como informa o relatório Desenvolvimento Humano do Programa das Nações Unidas para o Desenvolvimento (PNUD-1999), foi de 260 milhões em 1980 para 590 milhões em 1996. Em 1999 a Organização Mundial de Turismo divulgou que o número de turistas no mundo chegou a 625 milhões. Estes dados se tornam ainda mais significativos se levarmos em consideração que nos anos sessenta apenas 25 milhões de pessoas no mundo todo, aproximadamente, viajavam para fora dos seus países.
Para viabilizar esta quantidade de deslocamentos, alguns poucos operadores de viagens, agências de viagens e transportadores, principalmente companhias aéreas, vendem seus serviços para a parcela maior do fluxo mundial de turistas, integradas através de apenas três megassistemas de serviços de comunicação de dados e reservas: um desses sistemas integrados de informações é o SABRE (Semi-Automated Business Research Environment), resultado da associação da American Airlines com a IBM; outro é o sistema Galileu, controlado pela British Airways e mais dez empresas européias; e o terceiro é o sistema Amadeus, de propriedade da Air France, Lufthansa, Iberia e SAS. No mundo todo existem mais algumas dezenas de sistemas de informação que se comunicam com uma destas três cadeias informacionais, conectando os terminais de agências de viagens aos terminais de empresas aéreas, trens, navios, hotéis, empresas de aluguel de automóveis, pacotes turísticos, excursões etc…(DREIFUSS, 1996: 138).
Já em 1995 o setor de turismo representava cerca de 10,9 % do PIB global, o que chegava a aproximadamente 3,4 trilhões de dólares, e ocupava 212 milhões de trabalhadores diretos, o equivalente a cerca de 10% da população economicamente ativa (PEA) mundial.
Técnica e financeiramente, um dos fatores que possibilitaram a globalização e a expansão do turismo foi a queda nos custos dos meios de comunicação e transporte ocorrida mundialmente. O custo do transporte aéreo caiu de 30 centavos de dólar por passageiro-milha, em 1950, para 11 centavos de dólar em 1990. (GOVINDARAJAN & GUPTA, 1998: 7). O Custo de uma chamada telefônica de 3 minutos, de New York para Londres caiu de 245 dólares em 1930 para 35 centavos de dólar em 1998 (PNUD, 1999).

I – A GLOBALIZAÇÃO E AS EMPRESAS MULTINACIONAIS

Para entendermos a globalização da economia mundial e a expansão internacional do turismo decorrente, alguns processos históricos significativos devem ser recordados. Após a Segunda Guerra Mundial gradativamente vem se ampliando a tendência de aplicação das altas tecnologias informacionais em organizações enxutas e flexíveis, possibilitando aos conglomerados de empresas multinacionais que dominam a pesquisa tecnológica de ponta, a imposição de uma maior interdependência econômica na economia mundial, graças a um sem número de “inovações tecnológicas nas áreas de biotecnologia e engenharia genética, energia fotovoltaica, holografia, fibras óticas, raio laser e, sobretudo, todas as aplicações de circuitos integrados e semicondutores nos computadores, máquinas-ferramenta, robôs e processo de equipamentos automatizados” (RATTNER, 1988: 9).
Desde então, intensifica-se a integração funcional entre unidades produtoras de bens e serviços, notadamente de serviços financeiros, dispersas por todo o planeta, mas sob a direção estratégica dos objetivos dos grandes conglomerados multinacionais, sendo que os maiores têm como origem nacional os Estados Unidos, o Japão e a Europa ocidental.
A diminuição considerável do estado de tensão permanente entre as duas superpotências que emergem da Segunda Grande Guerra, EUA e URSS, provocada pela desintegração política e econômica da segunda, no final da década de oitenta, potencializou o processo de expansão dos investimentos externos diretos das multinacionais. O gigantismo alcançado pelas mesmas, ainda mais porque essas organizações contam com a retaguarda financeira e a capacidade de pressão política de organismos internacionais como o Banco Mundial, a Organização Mundial do Comércio e o Fundo Monetário Internacional, provoca uma diminuição dos limites que os Estados nacionais impõem às suas práticas predatórias sobre o mercado e o meio ambiente.
Como escreveu o sociólogo Renato Ortiz “…a corporação transnacional, ao tomar o planeta como mercado único, redimensiona suas prioridades. Não é a parte que determina o todo, mas o inverso. Sua operacionalidade é ditada pela competição global. As especificidades nacionais são, neste caso, secundárias, sendo levadas em conta apenas quando as políticas totalizantes estiverem traçadas de antemão” (ORTIZ, 1994: 150).
É justamente para ampliar a mobilidade dos investimentos oligopolistas no espaço terrestre que vem sendo implementado, principalmente nos países do chamado Terceiro Mundo, um conjunto de medidas de reestruturação dos Estados nacionais que apontam para a desregulação de suas economias, ou seja, fim de leis e regras que dificultam a atuação das multinacionais, a abertura econômica para os investimentos diretos dessas empresas e a privatização das empresas públicas.

II – GLOBALIZAÇÃO E TURISMO PARA POUCOS

Para algumas modalidades de turismo, especialmente a internacional, é necessário que o turista tenha à sua disposição um montante considerável de recursos, próprios ou de terceiros. Tal disponibilidade de recursos pressupõe a existência de um alto índice de concentração de renda tanto na sociedade de origem do turista como na sociedade receptora, que lhe disponibilizará serviços e bens com a qualidade e a quantidade demandada. Por isso é mais do que pertinente pensarmos a expansão do turismo na sociedade global com o mesmo olhar crítico que levou Almeida Garret, há pouco mais de um século, a escrever: “E eu pergunto aos economistas políticos, aos moralistas, se já calcularam o número de indivíduos que é forçoso condenar à miséria, ao trabalho desproporcionado, à desmoralização, à infância, à ignorância crapulosa, à desgraça invencível, à penúria absoluta, para produzir um rico?” (citado por SARAMAGO, 1999: 170).
Atualmente, dos 6 bilhões de seres humanos cerca de 3 bilhões vivem com até 2 dólares por dia (Folha de São Paulo, 6/2/00). Por isso não pode ser esquecido o fato de que o relativo crescimento do turismo no mundo contemporâneo se deu concomitantemente a uma gigantesca concentração da renda mundial. O citado Relatório de Desenvolvimento Humano do Programa das Nações Unidas para o Desenvolvimento aponta que “a diferença de renda entre a quinta parte mais rica da população mundial e a quinta mais pobre, medida pela renda média nacional per capita, aumentou de 30 para 1 em 1960, para 74 para 1 em 1997”. Há um século atrás esta mesma diferença de renda era de apenas 3 para 1.
A globalização avança ao passo que condena um número cada vez maior de pessoas à pobreza. Segundo as Nações Unidas os 20% da população mundial que vive nos países de maior renda concentram: 86 % do PIB mundial, 82% dos mercados de exportações mundiais, 68% dos investimentos diretos estrangeiros e 74% das linhas telefônicas mundiais. Os 20% mais pobres têm cerca de 1% de cada um destes setores.
Em razão desta concentração da renda em escala planetária, o turismo internacional, embora em franco crescimento, como já foi indicado, logo encontrará uma barreira intransponível para a sua expansão. A Organização Mundial de Turismo estima que em 2020 apenas 7% dos habitantes do planeta viajarão ao exterior. Em termos relativos, se considerarmos que em 1996 eram 3,5% da população mundial que viajavam para fora dos seus países, 7% da população mundial talvez represente um número considerável de viajantes. Mas, por outro lado, pode ocorrer que os planejadores do turismo mundial, ao perceberem que o crescimento do número de viajantes se torna impraticável, torçam para que os poucos e afortunados viajantes consigam concentrar ainda mais recursos para que possam aumentar seus gastos.
Como contraponto ao estilo de vida cosmopolita desta minoria viajante, na base da pirâmide social do planeta, segundo o filósofo norte-americano Richard Rorty “a maioria das pessoas que vai nascer no próximo século nunca vai chegar a usar um computador, receber tratamento médico num hospital ou viajar de avião. Essas pessoas terão sorte se aprenderem a usar lápis e papel e mais sorte ainda se forem tratadas com algum medicamento mais caro do que uma aspirina” (RORTY, 1999: 5).
Na mesma direção, segundo o diplomata peruano Oswaldo de Rivero (1999: 64), “no ano 2020, haverá nos países em desenvolvimento três bilhões de pobres, entre eles, mais de 800 milhões passarão fome, e centenas de milhões estarão desempregados ou subempregados”.
Outro dado muito significativo é o fato de que, segundo o PNUD, o patrimônio das 200 pessoas mais ricas do mundo tenha saltado de 440 bilhões de dólares em 1994 para 1 trilhão e 42 bilhões de dólares em 1998, crescendo a uma média de 500 dólares por segundo. A renda das 358 pessoas mais ricas do mundo é superior à soma das rendas de 2,3 bilhões de pessoas, que representam 45% da população mundial (RIVERO, 1999: 64). Para o diplomata peruano a globalização “…ao invés de criar uma aldeia global, gera, em nível mundial, guetos de gente próspera e elegante que partilha o mesmo estilo de vida, seguindo o mesmo modelo de consumo e destruindo o meio ambiente”(RIVERO, 1999: 61).

III – CONSUMO TURÍSTICO COMO ESTRATÉGIA DE DISTINÇÃO

Além de sua face concentradora de renda a globalização pode ser vista também como sinônimo de norte-americanização do mundo, como universalização do modo de viver preponderante nos USA, ou, como foi denominado pelo sociólogo Pierre Bourdieu, como a mundialização de uma “mentalidade United States”. Não é por acaso que os Estados Unidos, segundo a Organização Munidal de Turismo, são o segundo país do mundo a receber turistas, (39 milhões de pessoas por ano) e primeiro a receber divisas, 40 bilhões de dólares por ano.
Essa tal “mentalidade US” consistiria em uma busca obsessiva pelo sucesso individual, em contraposição à integração na comunidade com base na igualdade dos seus membros, na solidariedade e no respeito à alteridade. Por sua vez, dentro dessa “mentalidade” o sucesso individual deve ser medido pela capacidade de o indivíduo concentrar dinheiro, títulos e propriedades.
Por outro lado, esta riqueza material deve se tornar visível e invejável pelos demais humanos, ou, nas palavras de Veblen, em uma sociedade de consumo, “para obter e conservar a consideração alheia não é bastante que o homem tenha simplesmente riqueza ou poder. É preciso que ele patenteie tal riqueza ou poder aos olhos de todos, porque sem prova patente não lhe dão os outros tal consideração” (VEBLEN, 1983: 22).
Já que estamos discutindo o turismo na sociedade global, a imagem que melhor ilustra esta característica exibicionista do cidadão bem sucedido em uma sociedade de consumo vem de uma situação de viagem em que uma pessoa aguarda o horário do seu vôo em um aeroporto, e “informa” aos demais transeuntes, nada sutilmente, que é membro de uma categoria de seres humanos que merece reconhecimento e respeito, já que pode aguardar o momento do embarque sentado na sala do Diners, deixando na poltrona ao seu lado a bolsa Louis Vuitton, enquanto brinca com uma caneta Mont Blanc ao mesmo tempo em que fala em um telefone digital: “Isso sim, qualquer desconhecido pode ver e reconhecer” (CALLIGARIS, 1999).
Em suas estratégias mercadológicas os empresários que atuam globalmente exploram este desejo de distinção dos humanos através do consumo de bens de luxo, como o faz Bernard Arnault, que ficou conhecido como o controlador do primeiro megaconglomerado do luxo por controlar a produção e comercialização de bebidas (Moet-Chandon, Hennessy, Hine, Mercier, Pommery, Veuve Cliquot), artigos de couro de alto preço para os consumidores como os produtos Louis Vuitton, cosméticos (L’Oréal, Yves Rocher), alimentos (Canard-Duchêne) e griffes como Christian Dior, Givenchy, Lanson, Lacroix, Kenzo, Guerlain, Henriot, Dom Pérignon.
Também deve ser lembrado que outro empresário, Johann Ruppert, concorre quase diretamente com Arnault, por controlar grandes indústrias do tabaco como Rothmans, Peter Stuyvesant, e grifes de luxo como Cartie, Montblanc, Piaget, Baume&Mercier, Dunhill e Chloé (DREIFUSS, 1996: 66-67).
Uma boa vida, aquilo a que todos os humanos devem aspirar, resumiria-se, então, em consumir o máximo possível essas mercadorias, em especial as fabricadas pelas empresas que empregam alta-tecnologia, de alimentos aos carros de máxima potência, passando por pacotes turísticos, pela cultura Shopping Center, pela comida rápida, e pelos roteiros artificiais e desumanizados das Copas do Mundo de futebol, das Olimpíadas e da Fórmula 1.
Entendida desta forma a globalização não é só a internacionalização da produção e do consumo, ou uma maior mobilidade dos chamados fatores produtivos, é também a universalização da visão de mundo capitalista, consumista e individualista. Com a globalização ocorre uma universalização da visão de mundo hegemônica nos Estados Unidos e a consequente generalização das relações competitivas que passam a preponderar tanto nas relações profissionais, quanto nas relações familiares e de amizade, todas estabelecidas de acordo com o resultado da equação custo/benefício e do lucro financeiro a ser percebido pelos participantes, como se a vida comunitária nada tivesse de difernte das relações de mercado.
Em termos culturais, através da globalização se consolida a imposição do Inglês como língua franca universal. Aos poucos o mundo inteiro torna-se consumidor da música produzida nos Estados Unidos, do seu famoso tecido azul, e de sua comida rápida. Muitos costumes e modos de pensar típicos da sociedade norte-americana impõem-se ao planeta inteiro. É uma verdadeira “McDonaldização” dos costumes e do pensamento para a qual muito tem contribuído a presença mundial da indústria cinematográfica norte-americana e o crescimento das conexões à Internet.
Dentro dessa “mentalidade US” é que tem se propagado certa concepção redutora do significado do fenômeno turístico, que passa a ser identificado pelas empresas do setor simplesmente como um momento de consumo intensivo. Viajar a passeio torna-se sinônimo de consumir cartões de créditos, pacotes turísticos, automóveis e outras mercadorias. “Pode-se afirmar que a viagem é hoje um dos grandes consumos criados no contexto da sociedade, sobretudo pela propaganda, pela mídia globalizada que internacionaliza o propiciamento do turismo” como escreveu a professora Luzia Neide Coriolano (1997: 120).
O cientista social René Armand Dreifuss assim interpretou o crescente número de pessoas que viaja para fora dos seus países: “…trata-se de uma população mundial que, a despeito das suas diferenças históricas (culturais, sociais, nacionais e religiosas) e das distâncias físicas – consome e reconhece como seus os mais diversos objetos e procedimentos: marcas e tipos de refrigerantes em lata e em garrafas sem retorno, medicamentos e comidas industrializadas, cartões de crédito e músicas na parada de sucessos, relógios e cosméticos, roupas de grifes, massa e envases, personagens do esporte e do cinema. Gente que utiliza os intercomunicantes subsistemas financeiros, que paga com cartões plásticos (a maioria pertencente a três grandes bandeiras, Visa, MasterCard e American Express), reconhecidos no mundo inteiro, e contabiliza seus gastos e compras em dólares” (DREIFUSS, 1996: 138).
Para o filósofo Félix Guattari esta padronização do consumo turístico faz com que os turistas façam “…suas viagens quase sem sair do lugar, confinados nos mesmo ônibus, nas mesmas cabines de avião, nos mesmo quartos climatizados dos hotéis e desfilem diante de monumentos e paisagens que já viram centenas de vezes, nos prospectos e na telinha de TV” (citado por CORIOLOANO, 1997: 120).
O raciocínio acima coincide com outro, do escritor norte-americano Paul Bowles, segundo o qual “daqui a cem anos não valerá mais a pena vajar, pois o mundo está ficando cada vez mais uniforme” (Correio da Unesco, setembro/outubro de 1999: 25).
Assim reduzido a uma mera satisfação de uma compulsão pelo consumo a busca de uma nova e inédita sensação torna-se o objetivo de cada turista que converte cada roteiro em uma espécie de comida rápida que satisfaz a fome mas também enjoa e faz mal à saúde. “… Como a realidade jamais poderá propiciar os prazeres aperfeiçoados com que o indivíduo se depara nos devaneios, cada compra conduz à desilusão e ao anseio por produtos sempre mais novos (Urry, citado por CORIOLOANO, 1997, 120). Nos roteiros turísticos, “para extrair máximos benefícios do consumo, deve-se buscar variedades e diversidade para gozar dos grandes benefícios iniciais de muitas atividades diferentes”, ainda mais porque num pacote turístico composto por variáveis que privilegiam a lucratividade, num período de uma semana a 30 dias o turista terá que chegar à sensação de ter vivenciado tudo, mesmo que passivamente, antes de voltar para casa, onde chega aliviado e ao mesmo tempo exausto e endividado.

CONCLUSÃO

Ao invés de fazermos coro com os entusiastas de uma presumida tendência ilimitada de expansão dos contatos dos seres humanos entre si e com suas obras dispersas no planeta, que ocorreria através do desenvolvimento do setor turístico, foi apresentada, neste artigo, a constatação de que o crescimento do turismo internacional está associado à crescente disparidade de renda gerada pela globalização econômica. Tal modalidade de turismo, então, diferentemente do que apregoa os discursos interessados em sua expansão, ao invés de aproximar os humanos, está contribuindo para ampliar o fosso existente entre ricos e pobres, integrados e excluídos da sociedade global.
A globalização da economia mundial viabiliza sim a expansão do turismo que se assiste nos tempos atuais, mas, por sua vez, o aumento do fluxo turístico internacional tem contribuído para a difusão de uma ideologia favorável à globalização, que tem deixado as culturas locais e as sociedades nacionais desarmadas frente aos interesses globalizados.
O turismo da globalização, altamente consumista, tendo como motivação o desejo de distinção a partir dos lugares frequentados e do exibicionismo do consumo realizado, talvez possa ser confrontado por alternativas que privilegiem as atividade de auto-realização e de autoconhecimento baseadas na vivência e na sociabilidade. A competição para ver quem consome mais pacotes turísticos internacionais não permite mais do que uma uma vivência frívola e efêmera, além de uma permanente insatisfação.
Ao invés de encararmos o Turismo como uma forma de implementar a internacionalização de usos e costumes e de um modelo consumista e concentrador de riquezas, podemos pensá-lo como uma forma de resistência à globalização, que pode ocorrer a partir do desenvolvimento de alternativas sócio-culturais e ambientais, como exemplificam algumas modalidades de ecoturismo e de turismo rural, propícias para o envolvimento de comunidades marginalizadas pela modernização capitalista, que estão ansiosas por reafirmar suas identidades, frente a ameaça de homogeneização cultural e exclusão social.
Mas mesmo para estas formas alternativas e não desumanizadas de turismo é preciso estarmos atentos para algo contra o qual nos alertou José Saramago, em um dos seus Cadernos de Lanzarote:
“Como se há-de fazer entender aos responsáveis de todos os meios ambientes do mundo que os turistas são exactamente como as abelhas? Tal como elas, produzem riqueza, mas, tal como elas, agridem. Tal como elas, devem ser protegidos, mas, tal como delas, temos também nós de proteger-nos”.

Bibliografia

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DREIFUSS, René Armand. A época das perplexidades – Mundialização, globalização e planetarização: novos desafios. Petrópolis, Vozes, 1996. 350 pag.
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RORTY, Richard. O futuro da Utopia. In: Jornal Folha de São Paulo, caderno Mais!, pág. 5, São Paulo, 4 de abril de 1999.
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VEBLEN, Thorstein. A teoria da classe ociosa: um estudo econômico das instituições. São Paulo, Abril Cultural, 1983. 182 p.

Paralelos entre a música de Glenn Gould e a literatura de Alice Munro

O canadense Glenn Gould tornou-se conhecido como um dos maiores pianistas do século XX pela sua forma bem pessoal de interpretar as Variações Goldberg, compostas pelo músico alemão Johann Sebastian Bach em 1741. Experimente ver e ouvir um dos seus inúmeros vídeos e gravações disponíveis na Internet. É quase impossível não se sentir tocado desde os primeiros acordes.

Glenn Gould nasceu em 1932 e a escritora Alice Munro em 1931. O pai de Alice trabalhava como produtor de peles de raposas que eram comercializadas por sua mãe. O pai de Gould também era proprietário de uma empresa de trajes de peles. Ambos nasceram em Ontario, Canadá, ela em Winghan e ele em Toronto, em famílias econômica e socialmente modestas.

Mas existem outras importantes afinidades entre ambos, como a origem escocesa, branca, e a religiosidade protestante, puritana e calvinista presentes em sua educação, herdadas dos seus familiares e ancestrais que emigraram para o Canadá, e que revelam uma importante característica histórica da formação daquele país.

Embora os pais geralmente tenham muito menos influência sobre a educação dos filhos do que gostariam, ocorreu diferente com Alice e Glenn. O músico ouvia a mãe ao piano antes de nascer e começou a receber lições para reconhecer de ouvido as notas musicais desde os três anos.

A mãe de Alice era professora primária e seu pai depois de abandonar o negócio de peles e o trabalho de vigilante em uma fundição, se “pôs a escrever. Começou a escrever reminiscências e a converter algumas delas em histórias, que eram publicadas em uma excelente, porém efêmera, revista local. E pouco antes de morrer ele concluiu um romance sobre a vida pioneira intitulado The Macgregors” (Munro, 2014, p. 175).

Florence Greig Gould, a mãe de Glenn, também foi por um tempo professora de canto e se considerava descendente “de uma tribo escocesa bárbara, conhecida como os MacGregor” (Friedrich, 2000, p. 26), e do músico Edvard Grieg. Para ela isso justificava sua ligação com a música e o empenho em transformar o filho em um grande músico. Desde a infância a mãe levava o filho para tocar nas reuniões da Igreja Presbiteriana, em Toronto. (Idem, p. 42).

Otto Friedrich, um dos biógrafos de Gould, relembra que a primeira gravação das Variações Goldberg ocorreu em 1955 em um estúdio da Colúmbia, em “uma igreja presbiteriana abandonada no número 207, da East Thiertieth Street, Nova York” (Idem, p. 59). Pode-se dizer que a obsessão de Gould pelas Variações Goldberg tenham como origem a recordações dos hinos presbiterianos que ele ouvia na juventude.

Ainda jovem, aos 31 anos, Gould ficou estressado demais com a rotina das apresentações em concertos e se recolheu para uma vida ascética de pouquíssimo contato com o público, mas de quase completa dedicação ao piano e à realização de discos e filmes que mudaram a maneira de tocar e ouvir música, até falecer precocemente após um derrame, aos 50 anos, no dia 4 de outubro de 1982.

O crítico literário palestino Edward Said, também pianista, era um entusiasta admirador de Gould, considerando suas execuções de Bach “…uma guinada sísmica (para os padrões pianísticos) nas ideias sobre a interpretação. Bach não mais seria ignorado em favor do repertório-padrão – Bethoven, Chopin, Liszt, Brahms, Schumann. Sua obra não mais seria tratada como material inofensivo de abertura para recitais. A interpretação de Gould era notável não apenas pelo mero virtuosismo no teclado. Ele executava cada peça como se a radiografasse, interpretando cada um de seus componentes com independência e clareza. O resultado era, em geral, um único processo belo e fluido, com muitas partes subsidiárias. Tudo parecia pensado e, no entanto, nada soava pesado, artificial ou forçado” (Said, 2003, p. 82-83).

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Transformando vida em ficção, a moral puritana também orienta o olhar de Alice Munro sobre os acontecimentos cotidianos e relações entre as personagens dos seus contos. Ela própria assume a ancestralidade do calvinismo puro radical da Igreja da Escócia no livro “A vista de Castle Rock”, que formou a visão de mundo que herdou dos seus antepassados que migraram para o Canadá ainda no século XVIII. Para Alice Munro (2014, p.26), “todo lar presbiteriano na Escócia estava fadado a ser um lar devoto. A constante investigação da vida pessoal e torturadas reformulações da fé eram a base para garantir isso”.

É um ponto de vista formado a partir da moralidade presbiteriana que orienta a construção do texto de Alice Munro, muitas vezes apenas de forma implícita e outras vezes explicitamente para julgar as condutas das suas personagens.

A atenção da autora é direcionada para selecionar os aspectos da vida, os acontecimentos que serão narrados, com um critério de seleção puritano na medida em que o que é narrado foi o resultado de um impulso provocado pelos seus princípios religiosos talvez agredidos.

A impressão que temos é que a matéria ficcional que desperta na autora o impulso para ser escrita provocou antes uma inquietação que a instigou a escrever.

A importância que a vida cotidiana tem para o puritanismo provoca uma atenção detalhista sobre a rotina diária de cada ser humano fiel à crença protestante, levando a um controle de cada indivíduo através de “uma regulamentação de toda a conduta, que, penetrando em todos os setores da vida publica e privada era infinitamente mais importuna e levada a sério”, nas palavras de Max Weber (1985, p. 20) no seu clássico estudo “A ética protestante e o espírito do capitalismo”.

Na narrativa sobre a “vida querida” de Alice Munro é perceptível “essa poderosíssima manifestação do puritanismo de apego ao mundo, de valorização da vida secular como um dever, [que] teria sido inconcebível da parte de um autor medieval” (Weber, 1985, p. 59).

Podemos interpretar a atenção de Alice Munro ao comportamento dos seus personagens como uma tentativa de controle que pode “combater uma desordem que ofende continuamente a sensibilidade de Deus” (Taylor, 2005, p. 295)

E assim lembramos com Alice Munro que as situações mais singulares e rotineiras que vivemos fazem parte de um contexto que na maioria das vezes nem nos damos conta, mas que o influencia de forma insuportável, fazendo com que as nossas “vidas comuns” voem pela janela.

Talvez por isso ela descreva as situações cotidianas como se fossem muito importantes e ao mesmo tempo inteiramente banais.

Também algumas situações muito relevantes são descritas sem exagero ou afetação, enfim, sem sentimentalismo, como se não passassem de ocorrências rotineiras pouco importantes fadadas a sucumbir no tempo e no esquecimento, mas que deixam uma marca definitiva.

Nos textos ficcionais de Alice Munro o estilo narrativo quase sempre deixa o leitor sem saber se a consciência moral que orienta a construção do sentido de cada história narrada é expressão dos valores do narrador, de uma personagem ou da própria Alice Munro, como se fossem as muitas vozes que contraditoriamente orientam as ações de cada ser humano.

Alguns contos apresentam um desenlace totalmente esperado e até óbvio, que contrasta totalmente com a variedade conflituosa de circunstâncias que tiveram que se combinar de maneira totalmente improvável para que um resultado tão previsível pudesse prevalecer. Exatamente como acontece nas nossas vidas.

É até lamentável que se possa simplificar o conteúdo e o significado de um ou outro conto descrevendo o seu final, pois, assim como na vida de cada ser humano, o que menos conta não é como vai ser o final, mas sim como foi o seu transcurso até chegar ao desfecho óbvio.

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Que o leitor confira como Alice Munro conta histórias que se assemelham às nossas e a tantas outras, como se estivesse guiada por um mandamento retirado de um poema do poeta puritano Milton, que escreveu em seu Paraíso Perdido,

Conhecer
O que está diante de nós na vida cotidiana
É a sabedoria suprema.

Talvez seja com esta sabedoria suprema que entramos em contato quando ouvimos o piano de Glenn Gould.

No Brasil a recepção da obra de Glenn Gould pode ser percebida e admirada na gravação das mesmas Variações Goldberg que tornou reconhecido o pianista João Carlos Martins, responsável, inclusive, pela inauguração do memorial Glenn Gould, em Toronto. A obra de Alice Munro está sendo conhecida aos poucos, no ritmo das edições dos seus livros de contos em língua portuguesa, principalmente após a atribuição do Prêmio Nobel de Literatura, em 2013.

Referências

FRIEDRICH, Otto. Glenn Gould – uma vida e variações. Rio de Janeiro – São Paulo, editora Record, 2000.

MUNRO, Alice. A vista de Castle Rock. São Paulo, Globo, 2014.

______. Vida Querida. São Paulo Companhia das Letras, 2013.

SAID, Edward. “Em busca de cosias tocadas. Presença e memória na arte do pianista. (Sobre Glenn Gould”. In: SAID, E. Reflexões sobre o exílio e outros ensaios. São Paulo, Companhia das Letras, 2003.

TAYLOR, Charles. As fontes do self – a construção da identidade moderna. São Paulo, Loyola, 1997.

WEBER, Max. A ética protestante e o espírito do capitalismo. São Paulo, Pioneira, 1985.

WALTER PRAXEDES é docente na Universidade Estadual de Maringá, Departamento de Ciências Sociais; Doutor em Educação (USP) e co-autor de O Mercosul e a sociedade global (São Paulo, Ática, 1998) e Dom Helder Camara: o profeta da paz, publicado no Brasil pela Editora Contexto (2008) e na Itália pela Editrice Queriniana (1999).

Por uma nova ciência

Walter Praxedes

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A ciência é uma forma de saber que é difundida como a mais importante para a vida das sociedades modernas. É considerada como um conjunto de conhecimentos imprescindíveis pertencente a toda a humanidade, sem o qual não teremos acesso às novas tecnologias e, portanto, ao desenvolvimento econômico necessário para o bem estar, à qualidade de vida e uma forma de organização social e política civilizada.

Bem, pelo menos este é o discurso oficial sobre o significado do termo “ciência”. O uso que fazemos da palavra “ciência” esconde que no passado o termo de origem na língua latina – “Scientia“ – era utilizado para designar o conhecimento de um modo geral, não especializado e sem um método único. Muitas formas de conhecimento eram chamadas de ciência. Ao estudarmos os usos da palavra ciência nos últimos séculos na Europa e nos países colonizados pelos europeus podemos constatar uma disputa entre os estudiosos, uma verdadeira luta política, para se decidir quais os significados aceitáveis para a “ciência” e quais as atividades que podem ser consideradas como científicas.

Escrevo sobre esta luta política sobre a definição da noção de ciência por dois motivos: primeiro, porque inúmeros cientistas e filósofos europeus como Lineu, Blumenbach, Voltaire, Hume, Kant, Hegel, Comte, Durkheim, etc.- a lista é muito extensa – utilizaram a definição que criaram de ciência para se referirem aos povos não-europeus, como raças inferiores incapazes intelectualmente, já que estes não teriam criado a mesma forma de conhecimento primeiramente filosófico e depois científico; em segundo lugar, porque a definição de ciência baseada nos paradigmas das ciências naturais que acabou prevalecendo até o presente no ocidente moderno nega que outras formas de conhecimentos sejam dotadas de racionalidade, como os saberes populares, cosmologias, artes, e até mesmo as religiões ocidentais, o direito, a história e a filosofia.

O professor Walter Mignolo (2004, pág. 670) avalia que “o conceito moderno de conhecimento e de ciência foi concebido e usado para descartar conhecimentos e formas de saber” como as cosmologias dos povos africanos e indígenas das américas, as religiões e os saberes islâmico-árabes ou os confucionistas-chineses”, por exemplo. “As consequências práticas das realizações científicas e a ideologia que as acompanha são hoje visíveis por todo o lado desde o extermínio da natureza até à marginalização e extermínio de seres humanos”, completa Mignolo (2004, pág. 677).

Mesmo que algumas vozes do pensamento europeu como os polêmicos Heidegger e Wittgenstein, ou os teóricos da chamada Escola de Frankfurt e, no final do século XX, o pensamento pós-colonial de Frantz Fanon, Amilcar Cabral, Edward Said, Anibal Quijano e Enrique Dussel, se oponham à concepção restritiva de ciência, no ocidente acabou prevalecendo nesta disputa um conjunto de significados que provocaram e ainda provocam muitos problemas para a produção de conhecimento e para a vida em sociedade.

O conceito de “ciência” permanece capturado por estudiosos que infundiram uma concepção que restringe e limita a atividade de pensar e estudar, pois se tornou burocrática, disciplinada e excessivamente especializada em alguns casos. A ciência ainda contribui para a corrupção das formas de convivência entre os humanos, já que possibilita a dominação política, as guerras tecnológicas, e a exploração econômica das classes dominadas através das tecnologias que gera e que são dominadas pelas empresas e Estados capitalistas mais ricos. Devemos recordar, ainda, o uso predatório do meio ambiente transformado em manancial de recursos naturais para as grandes empresas. É necessário, portanto, uma crítica severa à concepção dominante de ciência, para libertarmos o conhecimento das limitações que foram introduzidas pelos filósofos e cientistas modernos desde Descartes e Bacon.

A sociologia da ciência de Pierre Bourdieu

No último curso que lecionou como professor do Collège de France, no ano letivo de 2000-2001, portanto, pouco antes de se aposentar e falecer em janeiro de 2002, Pierre Bourdieu se dedicou a uma sistematização de uma vertente importante de sua obra que é a sociologia da ciência. No prólogo de seu curso Bourdieu argumenta que escolheu como tema a sociologia da ciência por considerar que a autonomia científica, que se realiza com a independência dos cientistas em relação aos poderes estabelecidos, políticos, econômicos e religiosos, estava sendo ameaçada.

Para Bourdieu, os cientistas infelizmente não formam uma comunidade de pensadores voltados para a busca do bem e da verdade, mas formam aquilo que denominou como um “campo científico”, no qual a competição mais mesquinha por prestígio e recursos orienta a relação conflituosa entre os pesquisadores. “Todos conhecem a verdade das práticas científicas, e todos continuam a fingir não saber e a acreditar que isso se passa de outro modo. (BOURDIEU, 2004, pág. 108).

Para realizar o seu trabalho de investigação o cientista não pode ignorar esta realidade que o condiciona e constrange. Mas seria um erro grosseiro tanto pensarmos que os cientistas formam uma comunidade encantada de sacerdotes do saber, quanto imaginá-los como uma matilha de arrivistas cínicos e interesseiros, preocupados apenas com prestígio e poder político. Como afirma Bourdieu, “a ciência é dependente de toda uma tecnologia de investigação. A ciência tem uma história cumulativa, recursos acumulados, metodologias, instrumentos, bibliotecas, laboratórios” (BOURDIEU, 2004, pág. 100), aos quais os cientistas deverão ter acesso para a realização de sua vocação de pesquisadores. Então, como avalia Bourdieu, “o sujeito da ciência não é o cientista singular, mas o campo científico”, a partir das relações de concorrência, comunicação, baseadas na argumentação e na verificação. “Os cientistas nunca são os “gênios singulares” de quem se faz a história hagiográfica…, mas sujeitos coletivos… que trabalham no seio de grupos coletivos com instrumentos que pertencem à história coletiva…” (BOURDIEU, 2004, pág. 99). Não podemos, então, entender os cientistas, como vivem e suas obras, se os considerarmos como seres isolados que fazem descobertas geniais, já que todos nós dependemos das teorias e experiências científicas que nos foram transmitidas pelos cientistas do passado, dependemos de condições de vida, educacionais e culturais, enfim, das universidades, laboratórios, editoras e meios de comunicação que existem na nossa sociedade.

Uma consequência desta argumentação é que o conhecimento científico é gerado pela relação de diálogo e muitas vezes de conflito entre os pesquisadores, ainda mais porque deverão ser os membros da comunidade científica que deverão reconhecer como válida e importante uma descoberta científica. Quando um cientista critica o trabalho de outro ele está colaborando para o seu aprimoramento e para a validação do trabalho.

Um outro aspecto muito importante é o grau de internacionalização que chegou a ciência, uma vez que “o campo científico é internacional. Não se fecha nas fronteiras nacionais”, de modo a que não podemos ignorar a existência de pesquisas nas universidades, laboratórios e empresas de outras partes do mundo, para não sermos condenados a realizar pesquisas que em outros lugares já trouxeram resultados muitas vezes desastrosos.

Esta interpretação sociológica da ciência proposta por Bourdieu evidencia o porque de não ocorrer em nossa sociedade uma distribuição igualitária das oportunidades para a formação de novos cientistas, de realização de pesquisas e de acesso às informações sobre os conhecimentos produzidos pelas pesquisas científicas, uma vez que os próprios cientistas buscam o privilégio advindo do monopólio sobre o saber científico, o que faz com que a maioria dos membros da sociedade brasileira e dos povos espalhados pelo mundo não tenham acesso à produção e ao consumo dessa modalidade conhecimento.

Superar a concepção moderna de ciência

O filósofo Charles Taylor (2000) é um outro autor que podemos recorrer em uma discussão sobre as limitações da concepção moderna de ciência. Ele sintetizou suas críticas em três idéias. A primeira crítica é à idéia de que o cientista deva ser um sujeito dotado de um pensamento autônomo que realiza sua atividade de investigação de forma independente em relação à comunidade ou sociedade em que vive.

Em segundo lugar, Taylor também critica a idéia ilusória de que o cientista deva ser um indivíduo totalmente racional, que estuda os mundos natural e social de forma instrumentalizadora, “como senhores e proprietários da natureza” na expressão célebre de Descartes, ou seja, tomando os seres humanos e a natureza como objetos passivos para a experimentação científica.

Por último, Taylor ainda critica a idéia de que não deva existir nenhum entrave aos propósitos individuais do sujeito do conhecimento, o cientista como indivíduo empreendedor, que realiza egoísticamente o cálculo dos meios que deseja utilizar para alcançar os seus fins.

O problema que nos cabe discutir neste artigo é que os filósofos e cientistas modernos conseguiram difundir no mundo todo a idéia de que ciência é um conhecimento produzido por um sujeito individual racionalista, neutro, sem valores ou sentimentos, dotado de uma mente separada do corpo e desconectada dos mundos natural e social em que vive.

Uma nova ciência

Como afirmou Marcuse, “o método científico que levou à dominação cada vez mais eficaz da natureza passou assim a fornecer tanto os conceitos puros, como os instrumentos para a dominação cada vez mais eficaz do homem pelo homem através da dominação da natureza” (citado por HABERMAS, 1975, pág. 305.) O cientista de um modo geral já foi transformado em um trabalhador controlado administrativamente e de forma autoritária dentro das empresas e universidades, para trabalhar na produção de conhecimentos que não lhe pertencem, nem à sua comunidade, e dos quais ele não controlará o uso, transformado em tecnociência que pode ser usada tanto para a produção de um medicamento como de uma nova forma de matar as pessoas.

Para homenagear os 70 anos de seu amigo Herbert Marcuse, o filósofo Jürgen Habermas apresenta algumas possíveis soluções para os limites e os problemas gerados pelo conhecimento científico na modernidade propondo “uma nova ciência alternativa” que

“em vez de tratar a natureza como objeto passivo de uma possível manipulação técnica, podemos dirigir-nos a ela como a um parceiro numa possível interação. Em vez da natureza explorada podemos ir em busca da natureza fraterna. Ao nível de uma intersubjetividade ainda incompleta, podemos atribuir a subjetividade aos animais, às plantas e até mesmo às pedras e comunicar-nos com a natureza, em vez de nos limitarmos a trabalhá-la, quebrando a comunicação. E a idéia de que uma subjetividade da natureza ainda agrilhoada não possa emergir antes de que a comunicação entre os homens se torne livre, essa idéia – e isso é o mínimo que dela se pode dizer – continua a ter uma força de atração toda especial. Só se os homens pudessem se comunicar sem coação e se cada homem pudesse reconhecer-se no outro, só então a espécie humana poderia eventualmente reconhecer a natureza como um outro sujeito – não a natureza como um seu outro, como pretendia o idealismo, mas a si mesma como sendo o outro desse sujeito. (HABERMAS, 1975, pág. 308).

Para nos contrapormos à concepção dominante de ciência devemos considerar que não é possível ser um agente humano, sem outros seres humanos com os quais construímos nossas identidades individuais e coletivas e nossas formas práticas de vida. O ser humano é um ser social e histórico dotado de cultura, que depende das relações sociais que estabelece com outros seres humanos para construir sua existência corpórea e sua identidade. Também é evidente que somos parte da natureza. Para vivermos individualmente temos que viver em sociedade e no meio natural, e por isso o conhecimento não pode ignorar estes vínculos, como se pudéssemos como cientistas, tratar o mundo natural e os outros seres humanos como objetos que nos sirvam como instrumentos e vítimas de nossas descobertas científicas e invenções tecnológicas. Temos que pensar em uma forma de ciência alternativa que nos ajude a restabelecer nossos vínculos comunitários e com o meio natural como agentes humanos e não como sujeitos isolados do mundo com objetivos egoístas.

Se opor a produção de conhecimento “científico” voltado para servir à lógica da competição de mercado entre as empresas e tornar prevalecente uma nova concepção de ciência: estes são os grandes desafios reservados para os cientistas na atualidade.

Referências
BOURDIEU, Pierre. Para uma sociologia da ciência. Lisboa, Edições 70, 2004.

HABERMAS, Jürgen. Técnica e ciência como “ideologia”. In: BENJAMIN, W. HORKHEIMER, M. ADORNO, T. HABERMAS,, J. Textos Escolhidos. Coleção Os Pensadores. São Paulo, Editora Abril Cultural, 1975.

MIGNOLO, Walter. “Os esplendores e as misérias da “ciência”: colonialidade, geopolítica do conhecimento e pluri-versalidade epistêmica”. In: SANTOS, Boaventura de Sousa (org). Conhecimento prudente para uma vida decente: um discurso sobre as ciências revisitado. São Paulo, Cortez, 2004.

MUNANGA, Kabengele. Rediscutindo a mestiçagem no Brasil. Petrópolis, Vozes, 1999.

SAID, Edward W. Cultura e imperialismo. São Paulo, Companhia das Letras, 1995.

SANTOS, Boaventura de Sousa. “Para uma sociologia das ausências e uma sociologia das emergências”. In: SANTOS, Boaventura de Sousa (org). Conhecimento prudente para uma vida decente: um discurso sobre as ciências revisitado. São Paulo, Cortez, 2004.

TAYLOR, Charles. “Superar a epistemologia”. In; TAYLOR, C. Argumentos filosóficos. São Paulo, Edições Loyola, 2000.

Eurocentrismo e racismo nos clássicos da filosofia e das ciências sociais

Walter Praxedes

Realizar uma pesquisa para encontrar aspectos eurocêntricos e racistas nas obras dos mais reconhecidos pensadores considerados clássicos chega a ser uma tarefa simples. O problema é que geralmente esta não é uma preocupação dos estudiosos e dos professores universitários. Em conseqüência, nos cursos de licenciatura e de bacharelado para a formação de novos professores e pesquisadores, os acadêmicos passam anos estudando os autores para aprender a contribuição original de cada um para o conhecimento “universal”, atribuindo possíveis deslizes etnocêntricos como próprios do contexto intelectual de produção das obras.

Muitas vezes relevamos o fato de filósofos, cientistas, sacerdotes, artistas, viajantes e colonizadores classificarem os grupos humanos que abordavam em seus trabalhos como pertencentes a raças e etnias misteriosas, donas de comportamentos selvagens, idéias atrasadas, costumes e religiões primitivas e bizarras, aparência horripilante e idéias irracionais. Como se o nosso mundo não-europeu fosse habitado por seres aos quais era negado o reconhecimento como humanos. O homo sapiens foi dividido pela filosofia e pela ciência européias em “uma hierarquia de raças que desumanizou e reduziu os subordinados tanto ao olhar científico como ao desejo dos superiores” (SAID, 2004: pág. 52)

Em seu livro “Rediscutindo a mestiçagem no Brasil”, o professor Kabengele Munanga demonstra como inúmeros autores europeus considerados clássicos e inatacáveis em nossos currículos advogam as mais ensandecidas teorias racistas. Segundo Kabengele,

“Na vasta reflexão dos filósofos das luzes sobre a diferença racial e sobre o alheio, o mestiço é sempre tratado como um ser ambivalente, visto ora como o “mesmo”, ora como o “outro”. Além do mais, a mestiçagem vai servir de pretexto para a discussão sobre a unidade da espécie humana. Para Voltaire, é uma anomalia, fruto da união escandalosa entre duas raças de homens totalmente distintas. A irredutibilidade das raças humanas não está apenas na aparência exterior: “não podemos duvidar que a estrutura interna de um negro não seja diferente da de um branco, porque a rede mucosa é branca entre uns e preta entre outros”. Os mulatos são uma raça bastarda oriunda de um negro e uma branca ou de um branco e uma negra” (MUNANGA, 1999: pág. 23).

O filósofo Emmanuel Kant, por exemplo, presença obrigatória nos currículos dos cursos de filosofia em nosso país e no mundo a fora, na sua obra Observações sobre o sentimento do belo e do sublime, de 1764, trata do que denomina como “diferenças entre os caracteres das nações”, segundo ele, na tentativa “apenas de esboçar traços que neles exprimem os sentimentos do sublime e do belo”, mas sem a intenção de “ofender a ninguém”.

“Na minha opinião, escreve Kant, entre os povos do nosso continente, os italianos e os franceses são aqueles que se distinguem pelo sentimento do belo; já os alemães, os ingleses e espanhóis, pelo sentimento de sublime […] O espanhol é sério, reservado e sincero […] O francês possui um sentimento dominante para o belo moral. É cortês, atencioso e amável […] No início de qualquer relação o inglês é frio, mantendo-se indiferente a todo estranho. Possui pouca inclinação a pequenas delicadezas; todavia, tão logo é um amigo, se dispõe a grandes favores […] O alemão no amor, tanto quanto nas outras espécies de gosto, é assaz metódico, e, unindo o belo e o nobre, é suficientemente frio no sentimento de ambos para ocupar a mente com considerações acerca do decoro, do luxo ou daquilo que chama a atenção […]” (KANT, 1993, pág. 65-70)

Depois de caracterizar os povos dos outros continentes, desta vez realçando aqueles aspectos que considera extravagantes, grosseiros e exagerados, Kant expõe as suas opiniões sobre os negros, suas manifestações culturais e formas de religiosidade, revelando toda a sua ignorância e arrogância. Para Kant:

“Os negros da África não possuem, por natureza, nenhum sentimento que se eleve acima do ridículo. O senhor Hume desafia qualquer um a citar um único exemplo em que um Negro tenha mostrado talentos, e afirma: dentre os milhões de pretos que foram deportados de seus países, não obstante muitos deles terem sido postos em liberdade, não se encontrou um único sequer que apresentasse algo grandioso na arte ou na ciência, ou em qualquer outra aptidão; já entre os brancos, constantemente arrojam-se aqueles que, saídos da plebe mais baixa, adquirem no mundo certo prestígio, por força de dons excelentes. Tão essencial é a diferença entre essas duas raças humanas, que parece ser tão grande em relação às capacidades mentais quanto à diferença de cores. A religião do fetiche, tão difundida entre eles, talvez seja uma espécie de idolatria, que se aprofunda tanto no ridículo quanto parece possível à natureza humana. A pluma de um pássaro, o chifre de uma vaca, uma concha, ou qualquer outra coisa ordinária, tão logo seja consagrada por algumas palavras, tornam-se objeto de adoração e invocação nos esconjuros. Os negros são muito vaidosos, mas à sua própria maneira, e tão matraqueadores, que se deve dispersá-los a pauladas.” (KANT, 1993: pág. 75-76)

Um outro grande expoente do pensamento filosófico ocidental, Hegel, via nos nativos americanos “mansidão e indiferença, humildade e submissão perante um crioulo (branco nascido na colônia), e ainda mais perante um europeu”. Segundo o filósofo alemão “ainda custará muito até que europeus lá cheguem para incutir-lhes uma dignidade própria. A inferioridade desses indivíduos, sob todos os aspectos, até mesmo o da estatura, é fácil de se reconhecer” (HEGEL, 1999: pág. 74-75). Sobre os negros, o grande filósofo alemão escreve que

“a principal característica dos negros é que sua consciência ainda não atingiu a intuição de qualquer objetividade fixa, como Deus, como leis, pelas quais o homem se encontraria com a própria vontade, e onde ele teria uma idéia geral de sua essência […] O negro representa, como já foi dito o homem natural, selvagem e indomável. Devemos nos livrar de toda reverência, de toda moralidade e de tudo o que chamamos sentimento, para realmente compreendê-lo. Neles, nada evoca a idéia do caráter humano[…] A carência de valor dos homens chega a ser inacreditável. A tirania não é considerada uma injustiça, e comer carne humana é considerado algo comum e permitido […] Entre os negros, os sentimentos morais são totalmente fracos – ou, para ser mais exato inexistentes. (HEGEL, 1999, pág. 83-86)

Depois de fazer tais considerações, o filósofo conclui esta parte de sua obra argumentando que não irá mais tratar da África, pois a mesma “não faz parte da história mundial; não tem nenhum movimento ou desenvolvimento para mostrar” (HEGEL, 1999: pág. 88) e mesmo o Egito, embora situado no norte da África, Hegel o interpreta “como transição do espírito humano do Oriente para o Ocidente, mas ele não pertence ao espírito africano”. O continente africano, é assim eliminado da “história universal”, enquanto é retirada dos povos que lá habitam a condição de seres humanos. Esta é uma das heranças eurocêntricas da filosofia de Hegel, o filósofo que mais influenciou na elaboração do pensamento dialético de Karl Marx.

Nos clássicos da sociologia as representações depreciativas sobre o “outro” não-europeu também podem ser facilmente encontradas. O fundador e criador do nome da disciplina, Augusto Comte, no seu famoso Curso de Filosofia Positiva se pergunta, na Lição 52, “Por que a raça branca possui, de modo tão pronunciado, o privilégio efetivo do principal desenvolvimento social e porque a Europa tem sido o lugar essencial dessa civilização preponderante?” Ele mesmo responde: “Sem dúvida já se percebe, quanto ao primeiro aspecto, na organização característica da raça branca, e sobretudo quanto ao aparelho cerebral, alguns germes positivos de sua superioridade” (COMTE, citado por ARON, 1982: pág. 121-122).

O também francês Alexis de Tocqueville, que viveu na mesma época de Comte, e é considerado um dos grandes clássicos da ciência política, realizou uma viagem para os Estados Unidos, nos anos de 1831 e 1832, da qual resultou o seu livro mais conhecido, A democracia na América. Na segunda parte da obra o autor discute sobre “o futuro provável das três raças que habitam o território dos Estados Unidos”. Segundo Tocqueville, ente os homens que compõem a jovem nação “o primeiro que atrai os olhares, o primeiro em saber, em força, em felicidade, é o homem branco, o europeu, o homem por excelência; abaixo dele surgem o negro e o índio. Essas duas raças infelizes não têm em comum nem o nascimento, nem a fisionomia, nem a língua, nem os costumes. Ocupam ambas uma posição igualmente inferior no país onde vivem…” (TOCQUEVILLE, 1977: pág. 243-244). Tocqueville reconhece a opressão exercida pelos colonizadores europeus sobre os negros e índios, mas também não deixa de considerar os mesmos como selvagens e inferiores. Sobre os negros, o nobre francês não economiza adjetivos depreciativos em sua obra:

“O escravo moderno não difere do senhor apenas pela liberdade. Mas ainda pela origem. Pode-se tornar livre o negro, mas não seria possível fazer com que não ficasse em posição de estrangeiro perante o europeu. E isso ainda não é tudo: naquele homem que nasceu na degradação, naquele estrangeiro introduzido entre nós pela servidão, apenas reconhecemos os traços gerais da condição humana. O seu rosto parece-nos horrível, a sua inteligência parece-nos limitada, os seus gostos são vis, pouco nos falta para que o tomemos por um ser intermediário entre o animal e o homem” (TOCQUEVILLE, 1977: pág. 262).

Nem mesmo na obra de um dos autores mais influentes sobre a sociologia contemporânea como Max Weber, deixamos de encontrar expressões grosseiras e racistas em referência aos negros. Weber, é o autor do livro A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo, que foi considerado por alguns estudiosos brasileiros o melhor livro de não-ficção do século XX (Folha de São Paulo 11/04/1999). Na segunda parte da obra em que Weber mais trabalhou em sua vida, Economia e sociedade: fundamentos da sociologia compreensiva, o autor discute de passagem a idéia de “pertinência à raça”, e comenta que, “nos Estados Unidos, uma mínima gota de sangue negro desqualifica uma pessoa de modo absoluto, enquanto que isso não ocorre com pessoas com quantidade considerável de sangue índio” (WEBER, 1991: pág. 268). Até este ponto o texto parece descritivo e é apresentado como uma constatação da situação existente naquele país. Mas, logo a seguir, o Weber sempre tão cuidadoso em tentar controlar os juízos de valor emitidos em sua obra afirma:

Além da aparência dos negros puros, que do ponto de vista estético, é muito mais estranha do que a dos índios e certamente constitui um fator de aversão, sem dúvida contribui para esse fenômeno a lembrança de os negros, em oposição aos índios, terem sido um povo de escravos, isto é, um grupo estamentalmente desqualificado” (WEBER, 1991: pág. 268).

Como podemos ler acima, além da “aparência dos negros puros”…, que “certamente constitui um fator de aversão” para o grande sociólogo alemão, ele também considera que entre as “maiores diferenças raciais…”, “como eu pude observar”, argumenta Weber, também deve constar o que ele denomina como “o propalado cheiro de negro” (WEBER, 1991: pág. 272).

O pensamento clássico europeu não difunde representações depreciativas apenas sobre negros e índios. Èmile Durkheim, por exemplo, outro autor considerado um dos fundadores da sociologia na França, em seu livro Da Divisão do Trabalho Social, ao tratar das diferenças entre os gêneros masculino e feminino, se baseou nas pesquisas do cientista Lebon, para quem

“…o volume do crânio do homem e da mulher, mesmo quando se comparam pessoas de igual idade, estatura e peso iguais, apresenta diferenças consideráveis em favor do homem e esta desigualdade vai igualmente crescendo com a civilização, de maneira que, do ponto de vista da massa do cérebro e, por conseguinte, da inteligência, a mulher tende a diferenciar-se cada vez mais do homem. A diferença que existe, por exemplo, entre a média dos crânios dos parisienses é quase o dobro daquela observada entre os crânios masculinos e femininos do antigo Egito” (Lebon, citado por Durkheim, 1978: pág. 28).

Observemos que no raciocínio de Lebon, no qual Durkheim se baseia para elaborar a sua teoria sobre a divisão do trabalho nas sociedades modernas, conforme um povo vai crescendo em civilização maior o crânio e a quantidade de massa encefálica dos seus membros e, também, maior a diferença de inteligência entre o homem e a mulher, sempre em favor do homem.

Durkheim é também autor de As formas elementares da vida religiosa, que é uma obra ainda hoje muito respeitada pelos estudiosos das disciplinas de sociologia e antropologia. O que chama a atenção no texto são os adjetivos que o autor utiliza para se referir às religiões não-européias. Para Durkheim, do seu ponto de vista, era importante estudar “a religião mais primitiva e mais simples que atualmente seja conhecida, fazer sua análise e tentar explicá-la”. O autor considera importante estudar “as formas caducas de civilização”, mas não “pelo prazer de relatar coisas bizarras e singularidades”, e sim para que seja revelado um “aspecto essencial e permanente da humanidade”, que é o que ele chama de “natureza religiosa do homem”. Embora Durkheim considere importante estudar o fenômeno religioso, ele não deixa de considerar que existe uma hierarquia entre as religiões, “umas podem ser ditas superiores às outras no sentido em que elas põem em jogo funções mentais mais elevadas, são mais ricas em idéias e sentimentos, nelas figuram mais conceitos, menos sensações e imagens, sua sistematização é mais engenhosa” (DURKHEIM, 1978: pág. 205-206). No final da introdução de sua obra, Durkheim parece se desculpar por estudar as religiões que considera “primitivas”, afirmando que não pretendida “atribuir virtudes particulares às religiões inferiores [… ]. Ao contrário, elas são rudimentares e grosseiras. […] Mas a sua própria grosseria as torna instrutiva; pois elas constituem assim experiências cômodas, onde os fatos e suas relações são mais fáceis de perceber” (DURKHEIM, 1978: pág. 210).

Preocupado em demonstrar como as relações sociais de produção e o desenvolvimento das forças produtivas são os fatores primordiais para entendermos os processos de estruturação e mudança nas sociedades, Karl Marx abordou muito pouco o problema das diferenças entre as supostas raças humanas em sua obra. O eurocentrismo do pensamento de Marx pode ser constatado de outra maneira, como já demonstrou Edward Said (1990: pág. 161-190). Em um texto de 1853, ou seja, de um Marx já maduro, aparece uma reflexão sobre os “Resultados futuros da dominação britânica da Índia”, com a qual é avaliada a atuação colonialista da Inglaterra na Índia e suas conseqüências. Para Marx (1982: pág. 520) “a Inglaterra tem que cumprir na Índia uma dupla missão: uma destrutiva, outra regeneradora – a aniquilação da velha sociedade asiática e o estabelecimento dos fundamentos da sociedade ocidental na Ásia”. Marx está considerando a ocidentalização da Índia como uma missão regeneradora, mas ele ainda expõe de forma mais evidente o seu eurocentrismo ao comparar outras civilizações como a indiana e a inglesa. Vejamos:

Árabes, Turcos, Tártaros, Mongóis, que sucessivamente invadiram a Índia, cedo ficaram indianizados, uma vez que, segundo uma lei eterna da história, os conquistadores bárbaros são eles próprios conquistados pela superior civilização dos seus súditos. Os Britânicos foram os primeiros conquistadores superiores e, por conseguinte, inacessíveis à civilização hindu. Destruíram-na, rebentando com as comunidades nativas, arrancando pela raiz a indústria nativa e nivelando tudo o que era grande e elevado na sociedade nativa. As páginas históricas da sua dominação na Índia quase não relatam mais nada para além essa destruição. A obra de regeneração mal transparece através de um montão de ruínas. Apensar disso ela começou. (MARX, 1982: pág. 520).

Em um outro texto jornalístico de 1853, “A dominação britânica na Índia”, Marx não deixava de denunciar a violência do colonialismo inglês, mas considerava tal violência como necessária para a modernização e ocidentalização da civilização indiana. A filosofia da história de inspiração hegeliana é evidenciada quando Marx afirma que “não podemos esquecer que estas idílicas comunidades aldeãs, por muito inofensivas que possam parecer, foram sempre o sólido alicerce do despotismo oriental, confinara o espírito humano ao quadro mais estreito possível, fazendo dele o instrumento dócil da superstição, escravizando-o sob o peso de regras tradicionais, privando-o de toda a energia histórica” (MARX, 1982: pág. 517). Marx denuncia a violência das civilizações da Índia, considerando a vida das populações indianas como “indigna, estagnada e vegetativa”, uma “espécie de existência passiva”, que “desencadeava forças de destruição selvagens, sem objetivos e sem limites, e tornavam o próprio assassínio um rito religioso no Indostão”. Sobre as religiões da Índia, Marx também não economiza expressões depreciativas, atribuindo-lhes “um culto da natureza brutalizador, que exigia a sua degradação no fato de o homem, o senhor da natureza, cair de joelhos em adoração de kanuman, o macaco, e Sabbala, a vaca”. Por tudo isso, Marx, ao final do seu texto, como se fosse um colonialista, absolve a violência do colonialismo Inglês: “quaisquer que possam ter sido os crimes da Inglaterra, ela foi o instrumento inconsciente da história ao provocar essa revolução” (MARX, 1982, pág. 517-518).

Como vimos, não encontramos nos textos mencionados acima, nenhuma distinção relevante entre o pensamento de Marx e os dos filósofos Hegel e Kant, quando o assunto são as populações não européias e suas formas de vida material e religiosidade. Apenas para ilustrar mais uma vez a semelhança de abordagem, no texto citado, em que demonstra toda a sua arrogância eurocêntrica com relação aos negros, Kant também desqualifica os indianos, em termos muito parecidos aos utilizados por Marx. Para Kant,

“Os indianos possuem um gosto dominante para o caricaturesco, daquela espécie que atinge o extravagante. Sua religião consiste em caricaturas. Ídolos de forma monstruosa, o dente inestimável do poderoso macaco Hanuman, as penitências desnaturadas do faquir (frades mendicantes pagãos) etc, fazem parte desse gosto. O sacrifício voluntário da mulher na mesma fogueira que consome o cadáver do marido é uma horrível extravagância. (KANT, 1993: pág. 75)

A partir destes exemplos retirados aleatoriamente de textos europeus considerados clássicos, podemos nos interrogar porque muitos autores e professores das disciplinas de ciências humanas estudam os seus pensadores favoritos colocando em último plano ou simplesmente deixando de abordar os conteúdos políticos colonialistas dos seus textos. Para usarmos as palavras de Edward Said, “os filósofos podem conduzir suas discussões sobre Locke, Hume e o empirismo sem jamais levar em consideração o fato de que há uma conexão explícita, nesses escritores clássicos, entre suas doutrinas “filosóficas” e a teoria racial, as justificações da escravidão e a defesa da exploração colonial” (SAID, 1990: pág. 25). Ainda, segundo o mesmo autor, “muitos humanistas de profissão são, em virtude disso, incapazes de estabelecer a conexão entre, de um lado, a longa e sórdida crueldade de práticas como a escravidão, a opressão racial e colonialista, o domínio imperial e, de outro, a poesia, a ficção e a filosofia da sociedade que adota tais práticas” (SAID, 1995: pág. 14).

Conclusão
Todas as expressões ignorantes e depreciativas sobre os povos e culturas não-européias citadas acima, de autoria de alguns dos maiores expoentes das ciências sociais e da filosofia ocidentais, permitem concluirmos, acompanhando a reflexão de Boaventura de Sousa Santos, que “a experiência social em todo o mundo é muito mais ampla e variada do que o que a tradição científica ou filosófico ocidental conhece e considera importante […], e que a compreensão do mundo excede em muito a compreensão ocidental do mundo” (SOUSA SANTOS, 2004: pág. 778-779). Decorre desta argumentação a necessidade de abrirmos os centros de produção de conhecimento em todo o mundo, mas principalmente os situados nos países que sofrem com a hegemonia política, econômica e cultural dos centros dominantes do capitalismo, para a identificação e a construção de saberes mais apropriados sobre as diferenças entre as culturas e grupos humanos e sobre as suas diferentes necessidades materiais e simbólicas.

No lugar destas formas preconceituosas e discriminatórias de classificação dos seres humanos espalhados pelo Globo, podemos construir uma política de reconhecimento da heterogeneidade cultural da humanidade e da pluralidade das formas de existência material e relação com o ambiente. Com isso, podemos superar o pensamento eurocêntrico que acredita e difunde que há um padrão único para a beleza e para a inteligência, o europeu, e que nos leva a avaliarmos a nós mesmos e aos nossos alunos de acordo com tal padrão, esquecendo que é apenas um padrão próprio de culturas específicas de uma região do mundo. Quando utilizamos como critérios de beleza ou de verdade as formas de arte e de pensamento europeus estamos sendo cúmplices com as instituições dominantes e legitimando a sua dominação. Como educadores, temos a dupla tarefa de aprender e ensinar a nos vermos através de critérios próprios, livres dos pontos de vista eurocêntricos.

Evidentemente, essa superação do eurocentrismo não quer dizer que devemos ignorar os códigos culturais, experiências e linguagens de origem européia, como as ciências, artes e religiões, mas quer dizer que devermos ter a capacidade de critícá-las, dimensionando-as como formas particulares de expressão cultural de populações e grupos particulares, sem dúvida relevantes, mas que não são superiores a nenhuma outra forma de expressão cultural dos grupos humanos espalhados pelo mundo.

Referências
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WEBER, Max. Economia e sociedade. Vol 1. Brasília, Editora da UnB, 1991.

Sobre o indivíduo e o individualismo

Walter Praxedes

paris 261

Este ensaio apresenta algumas reflexões sobre o indivíduo e o individualismo na modernidade, abordando a emergência de uma “razão técnica ou instrumental” que orienta as condutas individuais com sentidos finalísticos e utilitários e leva à desarticulação das instâncias coletivas da vida social como a família, as associações de todos os tipos e até do Estado em muitas sociedades.

Segundo os estudos de Bauman (2001) a modernidade é a era em que a vida social passa a ter como centro a ideia da existência do indivíduo e do individualismo, demarcados por uma crescente autonomia em relação à vida comunitária e social. Para utilizarmos as próprias palavras do autor, “a apresentação dos membros como indivíduos é a marca registrada da sociedade moderna” (Bauman, 2001: 39).

Com o cartesianismo difunde-se a ideia de que o indivíduo pode racionalmente chegar ao conhecimento da verdade. O indivíduo racional, sujeito de um conhecimento que leva à verdade é também um dos marcos da modernidade, e o assombro desse indivíduo “diante de tudo que é como é” (Arendt, 1999: 286) vai alimentar a dúvida cartesiana contra a certeza da salvação e impulsionará a pesquisa racional e metódica sobre os fatos da realidade.

Seguindo esta linha de raciocínio, pode-se dizer, que a Reforma Protestante provoca o surgimento do indivíduo religioso que buscará por si mesmo a sua ligação com o sagrado e os sinais da salvação. Já no pensamento contratualista que inspirou a Revolução Francesa são os indivíduos que se tornam os portadores de direitos, como indica a “Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão” aprovada pela Assembléia Constituinte Francesa em 26/08/1789, segundo a qual “os homens nascem e permanecem livres e iguais em direito; a associação política tem por finalidade assegurar a liberdade, a propriedade, a segurança e a resistência à opressão; a lei passa a ser considerada como expressão da vontade geral e todos os cidadãos têm o direito de participar, com liberdade de expressão.

Na era moderna, desde estes seus prenúncios mencionados acima, a tradição passa a ser sistematicamente rejeitada pela obsessiva busca da novidade, que deve ser entendida simplesmente como tudo aquilo que até então não fora visto, vivenciado ou criado por ninguém.

A criação se efetiva como uma forma de busca do novo e da substituição do existente por algo feito pelo homem e que não pode ser encontrado na natureza. Conservar, manter, garantir a durabilidade e evitar a obsolescência ou a depreciação de um bem eram formas que a humanidade encontrara para lidar com a escassez. Na era moderna, ao contrário, a destruição se tornou uma das principais alavancas da produção e a depreciação planejada dos bens e criações humanas passou a alimentar uma economia baseada no desperdício que propicia a nova produção, o consumo deixa de ser um meio para a satisfação das necessidades humanas para se tornar um meio de incrementar a produtividade.

Para criar o novo e produzir ininterruptamente o indivíduo desenvolve um verdadeiro culto à atividade produtiva, como indicou Weber ao evidenciar a importância da ética do trabalho na doutrina da vocação de Lutero, invertendo a tradicional ordem hierárquica que colocava a vita contemplativa em primeiro plano em relação à vita activa, como nos recorda Hannah Arendt em “A condição Humana” (Arendt, 1999: 302). Como escreveu esta autora “a produtividade e a criatividade, que iriam se tornar os mais altos ideais e até mesmo ídolos da era moderna, em seus estágios iniciais são qualidades inerentes ao Homo Faber, ao homem como construtor e fabricante” (Arendt, 1999: 309).

O indivíduo moderno buscará os meios materiais reclamados por sua engenhosidade na própria natureza, que passa a ser instrumentalizada como um mero recurso a disposição de si, alçado à posição soberana de “medida de todas as coisas”.

As máquinas-ferramentas que elevaram à máxima potência a capacidade de o animal humano se apropriar da natureza ganham um local de destaque no altar da modernidade.

O julgamento que o indivíduo moderno passou a realizar tanto sobre o mundo natural quanto sobre o mundo humano, passou a estar orientado pelo princípio da utilidade para os fins da produtividade e da criatividade. Assim nasceu, segundo Henri Bergson “o desprezo por qualquer pensamento que não possa ser considerado como ‘primeiro passo’ para a fabricação de objetos artificiais, principalmente de objetos para fabricar outros instrumentos e permitir a infinita variedade de sua fabricação”. (Citado por Arendt, 1999: 313).

Este culto à produtividade e à criatividade só poderá ser mantido se ao menos alguns indivíduos resistirem ao “canto das sereias” da satisfação imediata através do consumo, para com isso conseguir acumular a propriedade dos meios de produção, enquanto a maioria se entregará ao consumo como consolação pela sua impossibilidade de acumular propriedades mas não sem uma competição acirrada para a definição daqueles que serão os proprietários.

Para realizar suas inclinações, esse indivíduo desenvolve uma concepção instrumental de razão, fundamentada no princípio da causalidade, na dimensão contábil e quantitativa, e na utilidade econômica das coisas, incluídos entre estas os demais seres humanos. O problema central da modernidade é que como conseqüência desta racionalidade instrumental, o aumento das forças produtivas, o desenvolvimento da técnica, da capacidade de organização e a qualificação da força de trabalho, podem inviabilizar a emancipação humana.

A propriedade acumulada, como resultado alcançado pelo espírito empreendedor e ascético, sobre o qual escreve Max Weber, é o signo que distingue aqueles que chegam ao sucesso de todos os demais que concorrem no mercado com o mesmo objetivo. Para Weber a origem dessa nova mentalidade capitalista remonta à Reforma Protestante com seu estímulo para a orientação ascética da conduta individual. De acordo com essa reflexão Weberiana as formas de representação religiosa se desdobram em formas de racionalidade características da era moderna, e que podem ser exemplificadas pela conduta racional capitalista de busca irrefreável pela rentabilidade, ou seja, um lucro sempre renovado a ser acumulado sem limitações por um indivíduo.

O capitalismo se desenvolve, possivelmente, segundo Weber, ao combinar “a restrição do consumo com essa liberação da procura da riqueza”, resultando, assim “a acumulação capitalista através da compulsão ascética à poupança” e o seu uso como investimento de capital (Weber, 1985: 121). Esse processo de racionalização da conduta individual decorre da destruição das concepções mítica, religiosas e metafísicas do mundo, gerando, em conseqüência, uma cisão entre os indivíduos e a sociedade, cisão que só aumenta com o progressivo “desencantamento do mundo”.

O indivíduo perde, assim, o sentido da sua própria vida ao romper os seus vínculos comunitários. Abandonado à sua própria racionalidade finalista sua atividade social termina subordinada a um aparato administrado burocraticamente através de normas racionais que tolhem a sua liberdade, reduzindo a vida humana à função desempenhada no interior de uma estrutura organizacional.

Em conseqüência, no mundo moderno, como escreveu Lucien Goldmann,

“A vida econômica assume o aspecto do egoísmo racional do homo oeconomicus, da busca exclusiva do máximo de lucros, sem qualquer preocupação pelos problemas da relação humana com outrem e, sobretudo sem qualquer consideração pelo todo. Nessa perspectiva os outros homens tornar-se-ão, para o vendedor e o comprador, objetos semelhantes aos outros objetos, simples meios que lhes permite a realização de seus interesses e cuja qualidade humana única e importante será a capacidade para concluírem contrato e engendrarem as obrigações constrangedoras” (Goldmann, 1967, p178).

Referências
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