Para educadores, é preciso evitar banalização de discurso racista (Entrevista ao jornalista Dojival Vieira)

11/02/2014

Dojival Vieira Afropress – Agência Afroétnica de Notícias

 Foto de Culturas Afro e Indígena nas Escolas.
Da Redação

Maringá/PR – O Brasil passa por um momento em que é preciso discutir novas estratégias culturais e políticas de combate ao racismo e em que os discursos de denúncia e a defesa das ações afirmativas, embora coerentes e necessários, estão se transformando em algo banalizado, como se de tanto discutirmos estes temas eles já tivessem sido resolvidos na sociedade.

A opinião é dos professores Rosângela Rosa e Walter Praxedes, graduados em Ciências Sociais e mestres e doutores, respectivamente, em Educação e Antropologia.

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Segundo Rosângela e Walter a consequência disso é que “as pessoas começam a considerar nossos discursos e nossas propostas práticas como se fossem uma paisagem a que estamos tão acostumados que nem damos mais atenção”.  “A luta antirracista no Brasil não pode ser banalizada desta maneira. Temos que tentar ampliar o nosso repertório de estratégias para que as pessoas não considerem o nosso discurso sempre “mais do mesmo”. Como se nos dissessem: “de novo com esta conversa”. Este é o momento da criatividade da cultura afrobrasileira nos ensinar a superar esta banalização que começa a ocorrer com o nosso discurso, sem que tenha ocorrido a verdadeira superação do racismo no nosso país”, acrescentam.

Eles estão lançando o livro Educando contra o Preconceito e a Discriminação Racial, que faz parte de uma coleção das Edições Loyola, destinada à formação de educadores, coordenada pelo educador e professor da USP, Nelson Piletti. A primeira edição saiu com 2 mil exemplares.

O livro chama a atenção dos educadores para que prestem mais atenção nas relações entre negros e brancos  no cotidiano escolar, na perspectiva da superação dos preconceitos e da discriminação, como também fiquem alertas aos conteúdos curriculares de todas as disciplinas “que já nos chegam saturados de mensagens ideológicas eurocêntricas, preconceituosos em relação às pessoas classificadas como negras, e que em formas muitas vezes implícitas e quase imperceptíveis acabam difundidos acriticamente pelos professores e pelo sistema escolar”.

Confira, em seguida, na íntegra, a entrevista dos professores Rosângela, que também tem Pós-Doutorado em Antropologia pela Universidade de Barcelona, na Espanha, e Walter, que é professor universitário e coautor, com Pilleti, dos livros “O Mercosul e a sociedade global; Dom Helder Câmara: o profeta da paz; e Sociologia da Educação: do positivismo aos estudos culturais”.

Afropress – Quais os aspectos mais importantes abordados na obra dentro da Série Caminhos da Formação Docente e como ela pode ser utilizada no dia a dia pelos professores?

Rosângela e Walter Praxedes – Os movimentos negros sempre alertaram para a existência do racismo na nossa sociedade. A Coleção Caminhos da Formação Docente das Edições Loyola está direcionada para a formação de professores, e como estudiosos da Educação e das Ciências Sociais o nosso trabalho visa demonstrar que o desempenho escolar dos alunos negros é prejudicado pela discriminação que ocorre diretamente na interação entre os agentes que se relacionam no cotidiano escolar, professores, alunos, funcionários, familiares.

O nosso livro contribui para o educador prestar atenção diretamente tanto nas relações entre negros e brancos no cotidiano escolar, para que os preconceitos e a discriminação sejam superados, como também nos conteúdos curriculares de todas as disciplinas escolares que já nos chegam saturados de mensagens ideológicas eurocêntricas, preconceituosos em relação às pessoas classificadas como negras, e que em formas muitas vezes implícitas e quase imperceptíveis acabam difundidos acriticamente pelos professores e pelo sistema escolar.

Afropress – Como a Escola ainda contribui para a manutenção da cultura racista e discriminatória herdada do período do escravismo?

Rosângela/Walter Praxedes – Nas atividades didáticas em sala de aula, os educadores muitas vezes relevam ou deixam em segundo plano o fato de que as desigualdades de desempenho escolar das crianças e adolescentes negros em relação aos brancos que ocorre no cotidiano escolar, têm também raízes históricas que remontam ao passado escravista do nosso país.

Remontam, portanto, às relações de opressão entre colonizadores brancos e pessoas escravizadas, à política e ideologia do branqueamento da população brasileira do início da República, à ideologia do eugenismo das nossas elites intelectuais nas primeiras décadas do século XX, e à crença sempre difundida pelas classes dominantes brasileiras e até internacionais de que o Brasil sempre foi uma democracia racial na qual as chamadas “raças” interagem de forma pacífica sem animosidade ou violência.

Afropress – Qual o impacto que essa cultura escolar racista ainda tem na formação da criança negra?

Rosângela/Walter Praxedes – Quando discutimos em sala de aula os resultados da pesquisa realizada pela UNESCO no Brasil em 2006, e várias outras pesquisas, até os educadores militantes dos movimentos negros ficam surpreendidos com as informações que indicam que em todas as regiões do país e classes econômicas, tanto nas famílias mais pobres quanto nas mais abastadas e privilegiadas economicamente, nos estabelecimentos públicos ou particulares e diferentes disciplinas “os estudantes negros estão em condição de desvantagem em relação aos estudantes brancos”. E quanto maior a diferença de renda familiar, maior a desigualdade no desempenho escolar entre os dois grupos.

Isso quer dizer que mesmo com mais recursos econômicos, os alunos negros continuam sendo prejudicados pelo processo escolar. E isso demonstra precisamente que os preconceitos étnicos e raciais contra um indivíduo ou coletividade podem ter conseqüências práticas extremamente negativas. Os seres humanos são muito suscetíveis aos julgamentos que os outros realizam sobre eles.

Não é por acaso que inúmeras pesquisas na área de sociologia da educação indicam que, tanto no trabalho quanto na educação familiar e escolar, as expectativas que se tem sobre o desempenho dos indivíduos influenciam de fato no seu desempenho futuro.

A expectativa dos professores quanto ao desempenho dos alunos condiciona (embora não determine totalmente) o desempenho dos alunos. Aquilo que pensamos sobre as perspectivas de um aluno influi no seu desempenho escolar e na construção da sua identidade.

Afropress – Como estão vendo o cenário da luta antirracista no Brasil – desafios e perspectivas?

Rosângela/Walter Praxedes – Um problema muito relevante que teremos que discutir é a necessidade de novas estratégias culturais e políticas de combate ao racismo, pois os discursos de denúncia do racismo e a defesa de ações afirmativas, embora coerentes e necessários, estão se transformando em algo banalizado, como se de tanto discutirmos estes temas eles já tivessem sido resolvidos na sociedade.

Então as pessoas começam a considerar nossos discursos e nossas propostas práticas como se fossem uma paisagem a que estamos tão acostumados que nem damos mais atenção.  A luta antirracista no Brasil não pode ser banalizada desta maneira.

Por isso temos que tentar ampliar o nosso repertório de estratégias para que as pessoas não considerem o nosso discurso sempre “mais do mesmo”. Como se nos dissessem: “de novo com esta conversa”. Este é o momento da criatividade da cultura afrobrasileira nos ensinar a superar esta banalização que começa a ocorrer com o nosso discurso, sem que tenha ocorrido a verdadeira superação do racismo no nosso país.

Afropress – Nas manifestações de junho, especialmente, em S. Paulo e Rio praticamente não se notou a presença do movimento negro organizado. A que atribuem essa desconexão da parcela organizada do movimento com a realidade? A vinculação à pauta partidária para maioria das lideranças teria alguma relação com essa ausência?

Rosângela/Walter Praxedes – Mesmo com todos os problemas que persistem na sociedade brasileira, nós estamos passando pelo maior período de democracia da nossa história.

Desde o fim do Regime Militar a democracia no Brasil vem se construindo de uma maneira que os movimentos sociais, partidos políticos e entidades acabam encontrando canais para negociar suas demandas com o Estado e mesmo para se fazerem presentes com cargos em um Governo de coalizão como é o caso das presidências de Fernando Henrique, Lula e Dilma.

Com isso os novos e mais complexos conflitos que surgem todos os dias muitas vezes não são percebidos pelos agentes que privilegiam a atuação junto às instâncias do Estado.

Os movimentos de junho de 2013 nos avisaram que existem imensas demandas de participação política que estão sendo represadas e não são representadas pelos agentes políticos convencionais.

Por enquanto estas manifestações estão sendo descaracterizadas pela infiltração de agentes provocadores. Mas vai passar este momento e os movimentos sociais vão se reaproximar das forças sociais populares que precisam ter suas reivindicações levadas em considerações, e vão redescobrir aquilo que sabíamos na época da ditadura, que a política não se faz apenas no âmbito do Estado, mas também na agregação paciente de força visando a construção de um projeto futuro de sociedade.

Afropress – Quando o livro será lançado? Onde? Qual a tiragem?

Rosângela/Walter Praxedes – O livro faz parte de uma coleção das Edições Loyola destinada à formação de educadores, que é coordenada pelo grande educador e professor da USP, Nelson Piletti. A primeira edição saiu com 2 mil exemplares, mas esperamos que o livro chegue ao maior número possível de educadores e ativistas da luta antirracista no Brasil.

Afropress – Falem um pouco da trajetória pessoal e profissional?

Rosângela/Walter Praxedes – Nós estamos estudando, trabalhando e compartilhando a vida há quase trinta anos. Quando iniciamos o curso de Ciências Sociais na USP visitávamos com freqüência o apartamento do querido e saudoso professor Clóvis Moura, que ficava na Avenida Angélica, e com ele aprendemos que a luta contra o racismo no Brasil passa também por esta dimensão da pesquisa acadêmica.

Em Maringá estamos há 22 anos e participamos da fundação de um cursinho pré vestibular articulado pelo movimento negro. Na Universidade Estadual de Maringá trabalhamos na realização de eventos com a participação de estudiosos e ativistas de todo o Brasil, como o prof. Kabengele Munanga, o jornalista Dojival Vieira, a ativista e filósofa Sueli Carneiro e tantos outros, além da organização de grupos de estudo, publicações e cursos sobre as relações raciais no Brasil. Este Educando contra o preconceito e a discriminação racial é uma síntese deste nosso trabalho simultaneamente acadêmico e político contra o racismo, a favor das ações afirmativas e da igualdade.

Afropress – Façam as considerações que julgarem pertinentes.

Rosângela/Walter Praxedes – Nós queremos agradecer a acolhida a este nosso trabalho e parabenizar o Afropress por estes 8 anos de sua competente luta contra o racismo e em favor da abertura de novos espaços para os negros em nosso país.

Serviço:

Livro: Educando contra o Preconceito e a discriminação racial

Autores: Rosangela e Walter Praxedes

Edições Loyola, 2.014 – S. Paulo

odiario.com

  • 20/11/2013

    O Dia da Consciência Negra e a luta pela igualdade

  • ROSÂNGELA ROSA PRAXEDES* E WALTER PRAXEDES**

Embora biologicamente falando não existam raças humanas, os preconceitos que incorporamos na vida social continuam a nos ensinar a julgar e a avaliar as capacidades dos indivíduos e coletividades de acordo com a raça biológica na qual os classificamos.

Na prática, sempre que associamos um comportamento social à característica biológica de um indivíduo ou grupo estamos raciocinando de forma racista. Em outras palavras, mesmo desmentidos pelas ciências, os preconceitos racistas permanecem vivos nas mentes de muitos indivíduos e coletividades, tornando-os propensos a atitudes intolerantes.

Uma vez que uma realidade natural próxima ao que é classificado como raça não existe, o termo “raça” pode ser considerado uma ficção que adquire força de realidade quando é usado para classificar os seres humanos.

A concepção de raça e de identidade negra, empregada muitas vezes pelos movimentos sociais de combate ao racismo contra os negros, realiza pelo menos dois objetivos: a) uma tentativa de construção simbólica de um sentimento de pertencimento a uma coletividade discriminada e classificada racialmente; b) a busca do fortalecimento de uma solidariedade defensiva antirracista como uma forma de resistência contra a exploração, a perda de direitos, a exclusão social e a humilhação.

Os movimentos sociais negros atuam visando à conscientização da sociedade brasileira de que os negros são tratados há cinco séculos como raça inferior e de que atualmente essa discriminação persiste, apesar do discurso oficial do Estado brasileiro, favorável ao tratamento igualitário de todos os cidadãos, e do discurso racista “à brasileira”, que nega a existência do racismo em nosso país.

É mesmo um paradoxo que uma conquista importante do conhecimento científico e da cidadania democrática como o foi a constatação da igualdade universal da espécie humana apenas com muita dificuldade seja assimilada pelos seres humanos. Por isso o Dia da Consciência Negra nasceu para nos fazer recordar a importância da igualdade entre os humanos.

* Pós-doutora em Antropologia.
** Doutor em Educação.
Autores do livro “Educando contra o preconceito e da discriminação racial”.

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odiario.com
  • 21/03/2009

    A catarse do Dia da Consciência Negra

Walter Praxedes e Rosângela Rosa Praxedes

Catarse é uma palavra de origem grega que dá nome a um processo de libertação do que nos é estranho, daquilo que nos perturba, nos incomoda e corrompe a nossa dignidade.

Ela tem origem na medicina da Grécia Antiga e tinha o significado de purgação. O filósofo Platão escreveu que a catarse é uma maneira do ser humano se purificar do que tem de pior e recordar o que tem de melhor.

Num dia de catarse vamos fazer celebrações para persuadir os cidadãos de que existem purificações para os nossos atos injustos, por meio de sacrifícios e festas agradáveis e alegres ¿tanto para os vivos como para os mortos¿.

Não é outro o significado da Sexta-Feira Santa, que recorda a paixão de Cristo para os cristãos; ou do dia 7 de setembro, em que celebramos a construção de uma nacionalidade independente que sonha em ser livre da opressão dos colonizadores.

Na história do Brasil a escravidão foi um processo econômico e político da mesma importância da conquista do nosso território pelos colonizadores e do extermínio dos moradores originários do lugar.

A cidade de Maringá nasceu cerca de 450 anos depois do início da conquista do território pelos colonizadores portugueses, e meio século após a abolição da escravidão em nosso País.

Mas a cidade e os seus moradores não podem ser considerados inocentes em relação às conseqüências do colonialismo e da escravidão. Em poucas décadas de história da nossa cidade as populações locais originárias foram também exterminadas, depois do território ser recortado e vendido pela ganância dos comerciantes de terra.

Também não podemos ser irresponsáveis diante da situação de preconceito e discriminação racista contra os cerca de 25% da população da cidade, formada por descendentes dos escravizados que trazem na cor da sua pele um sinal que dificulta em muito conseguir trabalho na nossa cidade, resultando para os trabalhadores classificados como negros os empregos mais desprestigiados e de menor remuneração, a moradia nos bairros periféricos sem infra-estrutura adequada e uma barreira invisível para o ingresso no ensino superior, o que possibilitaria uma melhor formação educacional cidadã e profissional.

O feriado do Dia da Consciência Negra em Maringá, dia em que recordaremos o sacrifício de Zumbi dos Palmares, será um momento de catarse no nosso calendário, para refletirmos sobre todas as injustiças que os negros sofreram e sofrem em nossa cidade.

Muito mais importante do que o interesse mesquinho de alguns segmentos econômicos e políticos, será um dia para a integração de todos os cidadãos no compromisso com a construção de uma cidade hospitaleira em que todos os seus moradores são tratados como iguais e os seus visitantes como bem-vindos.

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REPRESENTAÇÕES SOBRE O NEGRO E UM NOVO SENSO COMUM: O TEMPO DA ORIGEM E A DANAÇÃO DE CAM

Rosângela Rosa Praxedes e Walter Praxedes

Observamos nos últimos anos uma preocupação com a valorização e o crescimento da participação dos negros em vários setores da sociedade brasileira, tanto nos meios de comunicação quanto nos espaços político-sociais. Ainda não obtivemos uma visibilidade à altura de nossa participação no conjunto da população brasileira e da contribuição que a população negra trouxe para esta sociedade, porém, como conseqüência da resistência negra, organizada ou não, estamos assistindo a uma lenta e consistente superação das representações eurocêntricas advindas da criação de um sujeito negro colonizado.

No centro da resistência negra, ao nosso ver, combinada com a ação política, deve figurar um trabalho contínuo de criação de novas representações sobre o negro.

As representações são idéias, conceitos, concepções, valores, princípios e imagens com os quais pensamos sobre a realidade, sobre nossas condições de existência. As nossas práticas, as nossas atitudes cotidianas são orientadas pelas representações que formamos em nossas mentes sobre quem somos, o que devemos fazer e como devemos interagir com as outras pessoas.

As representações estão entre os elementos que formam a identidade de cada um, mas não são pensamentos inatos que definiriam a essência de cada ser humano, ou seja, elas são construídas relacionalmente nas trocas intersubjetivas. Não é possível viver sem representar, isto é, sem construir um conjunto de idéias em nossas mentes a respeito de tudo que se apresenta para nós.

As representações podem surgir do contexto contemporâneo, das relações sociais, manifestações culturais e nas relações econômicas em vigência, mas podem também ter uma origem histórica anterior, em sociedades anteriores, mitologias e religiões do passado que chegaram até a atualidade.

Um exemplo de representação sobre os negros, ainda vigente no nosso imaginário de origem judaico-cristã, foi assim sintetizado e analisada por Alfredo Bosi:

O TEMPO DA ORIGEM: A DANAÇÃO DE CAM

O destino do povo africano, cumprido através dos milênios, depende de um evento único, remoto mas, irreversível: a maldição de Cam, de seu filho Canaã e de todos os seus descendentes. O povo africano será negro e será escravo: eis tudo… Transcrevo, em seguida, o passo bíblico fundamental onde a lenda encontrou sua formulação canônica:

Os filhos de Noé, que saíram da arca, foram Sem, Cam e Jafé; Cam é o pai de Canaã. Esses três foram os filhos de Noé e a partir deles se fez o povoamento de toda a terra.

Noé, o cultivador, começou a plantar a vinha. Bebendo vinho, embriagou-se e ficou nu dentro de sua tenda. Cam, pai de Canaã, viu a nudez de seu pai e advertiu, fora, a seus dois irmãos. Mas Sem e Jafé tomaram o manto, puseram-no sobre os seus próprios ombros e, andando de costado, cobriram a nudez de seu pai; seus rostos estavam voltados para trás e eles não viram a nudez de seu pai. Quando Noé acordou de sua embriaguez, soube o que lhe fizera seu filho mais jovem. E disse:

– Maldito seja Canaã! Que ele seja, para seus irmãos, o último dos escravos.

E disse também:

– Bendito seja Iahweh, o Deus de Sem, e que Canaã seja seu escravo! Que Deus dilate a Jafé. Que ele habite nas tendas de Sem, e que Canaã seja teu escravo!

(Genesis, 9, 18-27)

A narração da Escritura prossegue dando o elenco das gerações de Cam, Sem e Jafé. “Camitas” seriam os povos escuros da Etiópia, da Arábia do Sul, da Núbia, da Tripolitânia, da Somália (na verdade, os africanos do Velho Testamento) e algumas tribos que habitavam a Palestina antes que os hebreus as conquistassem. (Bosi, 1996: 257-258)

O filósofo Cornel West também interpreta a narrativa bíblica comentada por Bosi, considerando que “… dentro desta lógica, a pele negra é uma maldição divina devida ao desrespeito e à rejeição da autoridade paterna” (West citado por Giroux, 1999: 136).

Como no exemplo acima, podemos analisar as representações investigando o que elas simulam e o que dissimulam sob o manto da origem religiosa e mítica da inferiorização dos humanos considerados negros.

Pesquisar as representações é investigar como foram geradas historicamente, quais as influências que receberam de outras representações, e quais as influências que exercem sobre a maneira como vivemos e nos relacionamos uns com os outros. Podemos estudar criticamente as representações sobre o negro para entendermos como se formam, o que elas mostram, o que escondem e como influenciam as nossas ações cotidianas.

Não podemos esquecer que ao elaborarmos as nossas representações somos influenciados pela cultura da sociedade e do meio cultural específico em que vivemos, mas também construímos idéias próprias, novas, a partir da nossa imaginação e de como pensamos a nossa vivência com os outros indivíduos. As representações formam um conjunto de saberes sociais incorporados pelo sujeito em sua vivência, mas reformulados e colocados em ação através de sua prática cotidiana. Ninguém pode, portanto, se considerar inocente em relação às representações que cultiva.

Os negros estão lutando pela alteração das representações presentes na identidade nacional brasileira segundo as quais são ainda vistos como cidadãos inferiores. Precisamos continuar o trabalho de desconstrução das representações dominantes sobre o ser negro em nosso país, que quase sempre nos associam às situações hierárquicas econômicas, religiosas, culturais e estéticas herdadas de nosso passado colonial. A associação do termo negro à crise, feiúra, pobreza, ignorância e marginalidade deverá ser revertida.

Como nos demonstra o estudo de Alfredo Bosi citado acima, a crítica cultural pode dar uma grande contribuição para a superação das representações que dominam as nossas identificações e para a construção de um novo senso comum sobre os negros brasileiros.

Referências

BOSI, Alfredo. Dialética da colonização. São Paulo, Companhia das Letras, 1996.

BOURDIEU, Pierre. Coisas ditas. São Paulo, Brasiliense, 1988.

GIROUX, Henry A. Cruzando as fronteiras do discurso educacional – Novas políticas em educação. Porto Alegre, Artes Médicas, 1999.

HALL, Stuart. Da Diáspora: identidades e mediações culturais. Belo Horizonte, UFMG/ UNESCO, 2003.

SILVA, Tomaz Tadeu da (org.).Identidade e diferença: a perspectiva dos estudos culturais. Petrópolis, Vozes, 2000.

Texto publicado originalmente em PRAXEDES, Rosângela R.; PRAXEDES, W. Representações sobre o negro e um novo senso comum. Revista Espaço Acadêmico. N. 32 – Janeiro de 2004. http://www.espacoacademico.com.br/032/32rwpraxedes.htm

Barack Obama, racismo e meritocracia

Walter Praxedes  e Rosângela Rosa Praxedes

O resultado das eleições presidenciais nos Estados Unidos merece uma análise que não embarque no otimismo ingênuo. Para início de conversa, cabe pedirmos licença para lembrarmos o óbvio: dois dos problemas mais graves da sociedade norte-americana foram a escravidão e a imposição de estereótipos negativos sobre os seres humanos classificados como negros naquele país.

Nos Estados Unidos, uma pessoa que seja imaginada como descendente de negro é considerada negra e inferior pela sociedade branca racista e isso teve conseqüências devastadoras para toda a sociedade, como também ocorreu no Brasil, apesar das diferenças entre as formas de preconceito e discriminação existentes nos dois países.

Para levarmos em consideração tais diferenças, podemos recordar a forma como o saudoso professor Oracy Nogueira diferencia em duas modalidades os pressupostos valorativos que orientam as atitudes discriminatórias, tanto nos Estados Unidos como no Brasil, como podemos observar a seguir:

“Considera-se como preconceito racial uma disposição (ou atitude) desfavorável, culturalmente condicionada, em relação aos membros de uma população, aos quais se têm como estigmatizados, seja devido à aparência, seja devido a toda ou parte da ascendência étnica que se lhes atribui ou reconhece. Quando o preconceito de raça se exerce em relação à aparência, isto é, quando toma por pretexto para as suas manifestações, os traços físicos do indivíduo, a fisionomia, os gestos, os sotaques, diz-se que é de marca; quando basta a suposição de que o indivíduo descende de certo grupo étnico, para que sofra as conseqüências do preconceito, diz-se que é de origem” (NOGUEIRA, 1979, p. 79).

No uso desta caracterização, Oracy Nogueira (1979, p.78) chega à conclusão que o preconceito e as atitudes discriminatórias, nas formas em que se apresentam no Brasil, podem ser tipificados como sendo um “preconceito de marca”, em contraposição às situações correlatas que ocorrem nos Estados Unidos às quais ele reserva a designação de “preconceito de origem”.

Pois bem, a vitória de Obama pode contribuir para manter o preconceito racial nos Estados Unidos, mas, agora, camuflado como uma forma de discriminação contra os mais vulneráveis: mulheres e homens negros marginalizados, desempregados pela crise econômica, que perderam suas casas e raízes comunitárias e junto toda a esperança. Milhões de negros estão nas prisões ou cumprindo algum tipo de pena naquele país. A partir da última eleição, os racistas brancos podem dizer com todas as letras que os negros que aceitarem as regras do jogo merecem ocupar posições importantes. Quem não tiver competência vai ser responsável pelo próprio destino porque a sociedade dá oportunidades iguais para todos. Bem, é óbvio que essa não é mais do que uma versão da velha e sempre sedutora ideologia do culto ao mérito individual.

O discurso da vitória que foi pronunciado por Obama, e que está sendo amplamente utilizado pelas elites conservadoras, reafirmou esta ideologia meritocrática de valorização do esforço e da competência. Isso quer dizer que se alguém for considerado negro nos Estados Unidos (e também no Brasil, é claro), é melhor que seja um Barack Obama ou um Pelé. O problema é que ninguém vive com dignidade sob tamanha pressão. Uma sociedade justa e decente para se viver respeita as pessoas como elas são, independentemente da cor da sua pele ou do formato do seu nariz, mas em virtude de sua dignidade inerente à condição humana. Hoje, quem não é racista concorda com tal raciocínio, mas ainda precisamos reafirmar que temos o direito de viver com dignidade mesmo que não sejamos julgados como os mais inteligentes, os mais capacitados ou mais bonitos dos seres humanos ou que sabem fazer gol de bicicleta. O ideal é vivermos bem e sermos respeitados pelos outros, mesmo não tendo nenhuma capacidade considerada extraordinária.

Uma hipótese que deriva deste raciocínio é que a vitória de Obama, que contou com o apoio do eleitorado e dos movimentos sociais negros dos Estados Unidos, pode passar a ilusão de que o sistema é justo e de que basta você trabalhar com competência que você chega “lá”. Então, podemos avaliar que do ponto de vista das pessoas que não participam da vida política em organizações, movimentos sociais e partidos políticos, que é a maioria tanto nos Estados Unidos como no Brasil, a vitória de Obama pode fortalecer a ideologia individualista de culto ao mérito de que dá para superar todos os obstáculos através do esforço individual e não é necessário uma organização anti-racista.

Por outro lado, não desconsideramos que a presença de um agente político que é considerado como “negro” na presidência da maior potência militar e econômica do planeta ajuda a quebrar os preconceitos mais simplistas e ignorantes daqueles que avaliam as capacidades dos seres humanos pela cor da sua pele. Evidentemente, Barack Obama não ganhou a eleição porque é negro, da mesma forma que ninguém ganha uma maratona ou a corrida de São Silvestre porque é negro. Ganhou porque teve a capacidade política extraordinária de juntar todos os apoios necessários para a sua vitória, do mais anônimo eleitor aos donos de jornais de maior prestígio nos Estados Unidos, assessores estrategistas e patrocinadores. Infelizmente ele tem o apoio de organizações militares e empresariais imperialistas e não foi colocado lá para questionar o imperialismo norte-americano, e sim para torná-lo mais eficiente e aceitável perante o mundo.

Muitos ainda associam a esperança de mudança depositada no novo presidente norte-americano ao que ocorreu no Brasil com a vitória de Lula. Mas esta é uma correlação baseada apenas na aparência e na simbologia que envolve os dois dirigentes, em virtude de suas origens populares e também pelo fato de que ambos são lideres políticos que passam confiança para os seus apoiadores que surgem de todos os segmentos sociais. A eleição do nosso presidente foi o ponto culminante dos movimentos sociais organizados na luta contra a ditadura militar que vigorou no Brasil de 1964 a 1985. Lula é respeitado pelo eleitorado pelas suas características pessoais, mas ele representa também a força da sociedade civil organizada em instituições como associações, movimentos sociais, sindicatos, partidos políticos, igrejas. Barack Obama se viabilizou inicialmente a partir de sua atuação comunitária, mas nos últimos anos ele se credenciou como o representante das elites econômicas e políticas prejudicadas pelo governo Bush e que precisavam de uma liderança que representasse novidade e angariasse o apoio da maioria do eleitorado para o Partido Democrata.

Conclusão

Como dizia o poeta Bertolt Brecht, triste de um povo que necessite de heróis. Em nossa opinião, não precisamos de lideranças carismáticas ultra-competentes dotadas de méritos extraordinários. Precisamos é que todas as pessoas participem em condições de igualdade da vida social, econômica, cultural e política. Se estivermos sentindo a necessidade de heróis míticos como Dom Sebastião, Homem Aranha ou Barack Obama, isso quer dizer que cada um de nós, na verdade, se sente incapaz, sem poder e sem a esperança de que pode individualmente contribuir para que a vida humana de todos seja digna de se viver. Enfim, contra as nossas ilusões messiânicas, o ideal é que todas as formas de poder sejam descentralizadas e todos participem direta ou indiretamente de sua gestão.

Referências

NOGUEIRA, Oracy. Tanto preto quanto branco: estudos de relações raciais. São Paulo, T. A. Queiroz, 1979.

WEST, Cornel. Questão de raça. São Paulo, Companhia das Letras, 1994.

Texto publicado originalmente em. PRAXEDES, W. ; PRAXEDES, Rosângela R. Barack Obama, racismo e meritocracia. Em:

http://www.espacoacademico.com.br/091/91wrpraxedes.htm

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Preconceitos contra os negros na obra Memórias, sonhos, reflexões, de Carl Gustav Jung

Walter Praxedes*

Um pensador como Carl Gustav Jung (1875-1961), autor da obra que discutiremos neste artigo, tinha consciência de que um dos problemas do pensamento preconceitual é que o mesmo não é reflexivo e não se considera como preconceituoso.

O próprio Jung reconhece que “todo julgamento de um homem é limitado pelo seu tipo de personalidade e que toda maneira de ver é relativa” (Jung, 2006, p. 247), e que “a ideia preconcebida é um entrave e prejudica a livre e plena manifestação da vida psíquica” (Jung, 2006, p. 347).

Para a realização dos procedimentos de análise e interpretação das representações expostas pelo Dr. Jung em suas memórias, adotamos o método sugerido por Edward Said, em sua obra Orientalismo, o oriente como invenção do ocidente (Said, 1990). A ideia aqui é analisarmos as concepções construídas pelo Dr. Jung, que expressam suas percepções sobre os indivíduos e grupos humanos que arrola em sua argumentação ou que manteve contato em suas experiências de viagens aos Estados Unidos, África e Ásia, sobre os quais emitiu inúmeros juízos.

Veremos que quase sempre as representações do Dr. Jung apreendia, assimilava e interpretava as experiências alheias em uma posição de “exterioridade”. Essa posição de “exterioridade” tornava possível que ele construísse as representações preconceituosas e deformadoras sobre os seres humanos com os quais mantinha contato, e que aparecem expressas na sua obra como veremos a seguir.

Seguindo os “dispositivos metodológicos” empregados por Said (1990, p. 31-33), podemos problematizar a “autoridade” reivindicada pelo autor na obra abordada neste artigo, analisando o que está expresso na “superfície do texto”, ou seja, naquilo que está descrito de forma evidente ao longo de sua narrativa memorialista, e não no que estaria oculto ou implícito nas entrelinhas do seu discurso.

“As representações construídas e descritas não expressam de forma alguma uma verdade objetiva e “natural” que “estaria lá” de alguma forma, são construções mentais que aparecem como evidentes nos textos analisados.
O que se deve procurar são os estilos, figuras de linguagem, os cenários, mecanismos narrativos, as circunstâncias históricas e sociais, e não a correção da representação, nem a sua fidelidade a algum grande original.[…] a própria linguagem é um sistema altamente organizado e codificado, que emprega muitos dispositivos para exprimir, indicar, intercambiar mensagens e informação, representar e assim por diante. Em qualquer exemplo, pelo menos da linguagem escrita, não existe nada do gênero de uma presença recebida, mas sim uma re-presença, ou uma representação.” (Said, 2001, p. 32-33).

Não poderíamos ter a pretensão de reduzir a complexidade do pensamento do psiquiatra Carl Gustav Jung às representações preconceituosas que ele concebia sobre os outros não-europeus. Mas também não podemos descartar tais representações como irrelevantes, uma vez que são manifestações explícitas de categorias classificatórias implícitas e pressupostas no seu modo de pensar e conceber, ou seja, de representar o outro, através de formas de percepção que orientam a construção de seus argumentos. O que nos interessa é entendermos como um autor que se propõe a construir um pensamento consciente que unifique o ser humano e o emancipe, não problematize conscientemente as próprias percepções sobre os outros, mas, ao contrário, crie e difunda em sua obra juízos de valor com a pretensão de discursos válidos sobre os outros.

O texto colocado sob escrutínio é de cunho testemunhal e autobiográfico, no qual Carl Gustav Jung, psiquiatra e um dos fundadores da psicologia e da psicanálise, considerado (antes do rompimento da relação entre ambos) por Sigmund Freud como seu filho espiritual, herdeiro e continuador de sua obra, e que aos 83 anos rememora e avalia toda a sua trajetória pessoal, profissional e científica, ou seja, em um momento de maturidade e serenidade em sua visão retrospectiva sobre o próprio passado e realizações.

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Memórias, sonhos, reflexões

Na tarefa de ordenamento editorial de suas memórias, Jung é auxiliado por sua colaboradora Aniela Jaffé, que organizou a edição do texto e o submeteu ao autor, que, segundo as palavras da auxiliar “aprovou o presente manuscrito, tendo corrigido algumas passagens e propôs alguns acréscimos” (Jaffé, 2006, p. 23).

Na introdução da obra, redigida em 1961, Aniela Jaffé avalia que “as memórias de Jung estão estreitamente ligadas a suas idéias científicas. E não há, sem dúvida, introdução mais apropriada ao universo espiritual de um pesquisador do que o relato do itinerário que o conduziu a suas idéias, e a narração dos fatos subjetivos que o levaram a suas descobertas. Assim, pois, a “autobiografia” constitui em sentido lato uma introdução à obra de Jung pelo prisma do sentimento” (Jaffé, 2006, p. 28).

As Memórias, sonhos, reflexões, de Carl Gustav Jung, se iniciam com as lembranças de um octogenário sobre a sua infância. São lembranças que deixam evidentes as formas de percepção do real que o acompanharam por toda a vida, como podemos constatar no transcurso da obra. Jung narra as angústias que sentia na sua primeira infância através de acontecimentos esparsos como a morte e o enterro de pessoas desconhecidas para a criança que assim descreve a sua recordação:

“No cemitério vizinho o sacristão cava um buraco revolvendo uma terra parda. Homens negros e solenes, de fraque, chapéus de uma altura incomum e sapatos pretos e lustrosos carregavam um caixão negro. Meu pai está presente, em seu traje de pastor luterano, e fala com voz ressoante. Mulheres choram. Parece que enterram alguém no fundo da cova. Depois certas pessoas que antes estavam entre nós subitamente desaparecem. Ouço dizer que foram enterradas, ou que o Senhor Jesus as chamou para junto de si”. (Jung, 2006, p. 38)

Mais a diante, nas lembranças de sua infância, Jung atribui a esses acontecimentos o que ele chama de “conclusão sinistra”. Segundo suas palavras: “comecei a desconfiar do Senhor Jesus. Ele perdeu seu aspecto de grande pássaro benevolente e confortante e foi associado aos homens soturnos e negros, de fraque e cartola, cujos sapatos eram pretos e lustrosos e que se ocupavam com caixões negros” (Jung, 2006, p. 39). Observemos, assim, a associação entre o mal e a morte e a existência de “homens soturnos e negros”. Essa associação levou-me a selecionar na obra as alusões que a cor “negra” recebia nas lembranças do Dr. Jung. E o que me chamou a atenção no início da obra é que provavelmente nem eram “negros” os homens que aterrorizam o menino, mas padres Jesuítas que na sua memória apareciam como uma “estranha figura com chapéu de abas largas e uma longa veste negra. Parecia um homem usando roupa feminina… era um homem usando uma espécie de sotaina negra que lhe chegava aos pés” (Jung, 2006, p. 40) e fazia com que o ele sentisse um “pavor mortal”. A associação da cor negra a um padre católico de batina negra, representado como uma figura feminina, no imaginário do menino filho de pastor protestante se situava no polo do mal. Jung assume que mais tarde compreendeu de forma diferente esta associação: “enfim, compreendi naturalmente que esta figura negra nada mais era do que um inofensivo padre católico” (Jung, 2006, p. 40).

Na narrativa destas lembranças infantis, Jung confessa ter superado os seus preconceitos contra o padre católico, mas não a associação do mal com a cor negra, como veremos, segundo suas palavras, pois para ele “efetivamente, toda criança tem medo do homem negro”, sob o qual recaía o mito de ser um “devorador de homens”. (Jung, 2006, p. 43), que lhe aparecia em um sonho por volta dos 3 ou 4 anos, e que deixava à mostra o seu falo.

Ao avaliar as lembranças dos acontecimentos de sua vida e dos sonhos infantis, Jung conclui que o “devorador de crianças” não era Jesus ou o padre Jesuíta “mas o falo”. Assim, ele chegou na idade adulta à interpretação de que no sonho do menino, “o devorador de homens é representado de um modo geral pelo falo; portanto, o sombrio “Senhor Jesus, o jesuíta e o falo seriam idênticos” (Jung, 2006, p. 41), e para ele “isto aconteceu para que a mais intensa luz se produzisse na obscuridade. Foi como uma iniciação no reino das trevas” (Jung, 2006, p. 44): “Fui percebendo cada vez mais a beleza do claro mundo diurno. Em que “a luz dourada do sol brinca através da folhagem verde…” “Mas eu me sentia à mercê de um inelutável mundo de sombras cheio de perguntas angustiantes e irrespondíveis” (Jung, 2006, p. 48-49).

Deve ser enfatizado que nas passagens acima não é mais a imaginação aterrorizada de um menino que é relatada, mas a interpretação que um homem maduro dá às suas lembranças, e que revelam as mais óbvias e convencionais formas classificatórias bipolares presentes no seu imaginário, e que orientam as representações que ele construía sobre os indivíduos, grupos humanos e acontecimentos, como pode ser demonstrado no raciocínio generalizante com o qual ele conclui o capítulo de suas memórias dedicado à infância: “Na minha infância as coisas acorreram tal como pude observar mais tarde entre os indígenas da África: eles agem primeiro e não sabem absolutamente o que fazem. Somente muito mais tarde refletem sobre o assunto.” (Jung, 2006, p. 53). É como se os milhões de seres e grupos humanos com a sua infinidade de cosmovisões, línguas e práticas fossem homogêneos na inconsciência sobre os próprios atos e resumidos à categoria “indígenas da África”.
Frantz Fanon critica os preconceitos de Jung

Estabelecendo, assim, a associação entre a negrura, a noite, o mal, a obscuridade, a inconsciência, o medo do devorador de homens e seu falo com os “indígenas da África”, Jung miticamente associa o “outro” à irracionalidade, à sexualidade aterrorizante. Pela legitimidade que a obra de Jung angariou no mundo ocidental, era de se esperar que as formas de percepção que orientam as representações construídas sobre os “outros não-europeus”, se afastassem de um convencionalismo que exclui o “outro” lançando no polo maléfico do pensamento binário. De fato, é fácil constatarmos que um dos pressupostos do pensamento do Dr. Jung é o pensamento através das oposições binárias. Em toda a obra analisada o pensamento do Dr. Jung é quase sempre orientado pela classificação polarística. Frantz Fanon, que também era seu leitor atento, afirma que “normalmente Jung assimila o estrangeiro à obscuridade, à má tendência…” (Fanon, 2008, p. 161), e interpreta que:

“Na Europa o Mal é representado pelo negro. É preciso avançar lentamente, nós o sabemos, mas é difícil. O carrasco é o homem negro, Satã é negro, fala-se de trevas, quando se é sujo, se é negro – tanto faz que isso se refira à sujeira física ou à sujeira moral. Ficaríamos surpresos se nos déssemos ao trabalho de reunir um grande número de expressões que fazem do negro o pecado. Na Europa, o preto, seja concreta, seja simbolicamente representa o lado ruim da personalidade. Enquanto não compreendermos esta proposição, estaremos condenados a falar em vão do “problema negro”. O negro, o obscuro, a sombra, as trevas, a noite, os labirintos da terra, as profundezas abissais, enegrecer a reputação de alguém; e do outro lado: o olhar claro da inocência, a pomba branca da paz, a luz feérica, paradisíaca. Uma magnífica criança loura, quanta paz nessa expressão, quanta alegria e, principalmente, quanta esperança! Nada de comparável com uma magnífica criança negra, algo absolutamente insólito. Não vou voltar às histórias dos anjos negros. Na Europa, isto é, em todos os países civilizados e civilizadores, o negro simboliza o pecado. O arquétipo dos valores inferiores é representado pelo negro”. (Fanon, 2008, p. 160)

Esse sistema de classificação bipolar é tão simplista quanto difundido ao longo da obra Memórias, sonhos e reflexões, e utilizado para classificar os atos mais rotineiros que chegam à lembrança do memorialista, como, por exemplo, o desconforto do adolescente nos almoços semanais na casa de um tio, recordado como “as quintas-feiras tornaram-se dias negros” (Jung, 2006, p. 105). Ou a dificuldade do trabalho terapêutico, afirmando que “as “psicoses latentes” são as “bêtes noires’ dos psicoterapeutas, porque frequentemente é muito difícil descobri-las” (Jung, 2006, p.171). (Neste exemplo, a expressão “Bête noires, pode ser traduzido como “sombra negra” e não apenas literalmente como animal ou “besta negra”, metaforizando a associação entre o incompreensível, o inconsciente, como a negrura e o conceito jungiano de “sombra”, que expressa “aquela personalidade oculta, recalcada, frequentemente inferior e carregada de culpabilidade, cujas ramificações extremas remontam ao reino de nossos ancestrais animalescos, englobando também o aspecto histórico inconsciente…” (Jung, 2006, p. 496)).

Mas a passagem que não poderíamos de forma alguma evitar e que aparece comentada no excerto da obra de Frantz Fanon citado acima (“Uma magnífica criança loura, quanta paz nessa expressão, quanta alegria e, principalmente, quanta esperança! Nada de comparável com uma magnífica criança negra, algo absolutamente insólito”), é provavelmente um comentário crítico à maneira como Jung representava simbolicamente em sua mente as pessoas classificadas como brancas e negras. Jung nos relata um sonho que teve aos 37 anos. Estava em viagem de férias à Itália com a família, descansando em um estabelecimento,
de repente um pássaro branco baixou; era uma gaivota pequena, ou uma pomba. Pousou graciosamente na mesa, perto de nós, fiz um sinal às crianças que não se movessem a fim de não assustar o belo pássaro branco. No mesmo instante a pomba transformou-se numa menina de cerca de oito anos, de cabelos de um louro dourado. Ela saiu correndo com meus filhos e, juntos começaram a brincar nas maravilhosas colunatas do castelo. (Jung, 2006, p. 206)

Gostaria de ainda contar com a paciência do leitor para este relato dos sonhos do Dr. Jung, que no final do ano seguinte, precisamente no dia 18 de dezembro de 1913, sonhou que matara o herói mítico alemão Siegfried. Jung encontrava-se
“…numa montanha solitária e rochosa, com um adolescente desconhecido, um selvagem de pele escura. Antes da aurora: o céu, no oriente, já estava claro e as estrela começava a apagar-se. Sobre as montanhas ecoou a trompa de Siegfried e compreendi então que precisávamos matá-lo. Estávamos armados de fuzis e ficamos de emboscada num caminho estreito. Súbito, Siegfried apareceu ao longe, no cume da montanha, ao primeiro raio do sol nascente. Desceu em louca disparada pelo flanco rochoso, num carro feito de ossos. Ao surgir numa volta, atiramos contra ele e o abatemos, caindo mortalmente ferido… O selvagem de pele bronzeada que me acompanhava e que tomara iniciativa da emboscada é uma encarnação da sombra primitiva.” (Jung, 2006, p. 215-216).

Não cabe aqui discutirmos se os sonhos são mesmo “compensações da atitude consciente”, com propõe Jung, nem nos aventurarmos a uma interpretação psicanalítica dos mesmos, mas no exercício do método de estudar as representações aparentes na superfície dos textos analisados, enfatizar como ao contar os seus sonhos, um homem adulto associa o sublime a uma criança loura, e em outro sonho executa a tiros um herói mítico branco, mas sob a influência do menino selvagem negro que o acompanhava, confirmando o raciocínio de Frantz Fanon citado acima.

A África de Jung: entre luzes e trevas

Comentando os conflitos de idéias com o seu mestre e protetor no início da carreira, Sigmund Freud, Jung atribui a ele uma reprimenda na forma de recomendação que teria recebido contra a inclinação de suas pesquisas para os fenômenos paranormais e o abandono da “teoria sexual’ que para Freud deveria servir como um “baluarte’ “contra a onda de lodo negro do… ocultismo” (Jung, 2006, p.185). Segundo as palavras de Jung, Freud “se sentia ameaçado por uma “onda de lodo negro”, ele, aquele que antes de qualquer outro tentara penetrar e tirar a limpo as profundidades negras”.(Jung, 2006, p. 187).

O que é paradoxal no próprio pensamento de Jung, é que ele tinha consciência desta contraposição entre a brancura e a negrura, afirmando que Freud, para defender sua teoria, “criava uma situação mitológica: a luta entre luz e trevas”, uma vez que temia que “a clareza numinosa de sua teoria sexual fosse extinta por uma onda de lodo negro.” (Jung, 2006, p. 189). Mas ele próprio recorria a esta mitologia para explicar a experiência humana: “O incesto e as perversidades não representavam para mim novidades dignas de nota e não mereciam explicações particulares. Pertenciam, como a criminalidade, ao resíduo negro que estragava o gosto da vida, pondo-me diante dos olhos, com demasiada nitidez, a fealdade e a estupidez da existência humana” (Jung, 2006, p. 201). Para teoria de Jung, a sexualidade também era de suma importância, “esse espírito é “a outra face de Deus”, o lado sombrio da imagem de Deus” (Jung, 2006, p. 203). E num reconhecimento à importância do pensamento de Freud, Jung avalia que “tal como um profeta do Antigo Testamento, tentou derrubar os falsos deuses, abrindo a cortina que velava uma quantidade de desonestidades e hipocrisias, trazendo à luz, sem qualquer piedade, a podridão da alma contemporânea”. (Jung, 2006, p. 204)

No itinerário de Memórias, sonhos, reflexões, de Jung, o autor nos leva até o Quênia e Uganda, num capítulo redigido em 1959, no qual é rememorado o seu contato com “esse homem escuro que me esperava há cinco mil anos” na “África selvagem” (Jung, 2006, p. 300). Então tomamos contanto com as representações de Jung de uma África como um continente desabitado vivendo ainda na aurora da criação. Recordando sua passagem pelo Quênia, Jung escreve:
“Havia o silêncio do eterno começo, do mundo como sempre fora na condição do não-ser; pois até há bem pouco tempo, ninguém lá fora para saber que havia “esse mundo”. Afastei-me de meus companheiros até perdê-los de vista. Tinha a impressão de estar completamente só. Era o primeiro homem, que sabia ser esse o mundo e que, através de seu conhecimento, acabara de criá-lo naquele instante”. (Jung, 2006. 301).

Era a sensação descrita acima que levava Jung a associar a Europa à civilização e à claridade com a obscuridade da África, um “violento contrate entre o claro e o escuro” que o inspirava em uma grande divagação escatológica:
“Nessa época, compreendi que, desde a origem, uma nostalgia de luz e um desejo inesgotável e sair das trevas primitivas habitam a alma. Ao cair a grande noite, tudo se impregna de profunda melancolia e de uma indizível nostalgia de luz. Isso se exprime nos olhos dos primitivos e pode ser ser visto também nos olhos dos animais. Há no olhar animal uma tristeza que nunca se sabe se está ligada profundamente à sua alma, ou se é o significado doloroso e pungente que emana do ser primitivo. Esta tristeza é a atmosfera da África, a experiência de sua solidão: as trevas dos primeiros tempos, um mistério maternal. Eis porque o nascimento do Sol, na manhã, é o acontecimento que subjuga os negros. O instante em que a luz se faz é Deus. Esse instante é liberador”. (Jung, 2006, p. 315).

Jung estava preso à sua percepção bipolar que o leva a classificar a experiência humana como uma relação entre as luzes e as trevas, porque para ele
“os deuses brilhantes formam o mundo celeste, que é múltiplo, e infinitamente disperso e crescente. O Deus-Sol é o senhor supremo deste mundo. Os deuses escuros formam o mundo terrestre. São simples, e infinitamente decrescentes e minguantes. O diabo é o mais abjeto senhor desse mundo, o espírito-lunar, satélite terrestre, menor, mais frio e mais morto que a que a Terra” (Jung, 2006, p. 465).

Os humanos que Jung encontra são sempre alvo de uma caracterização racial:
“Os negros mostraram-se excelentes conhecedores de caracteres. Uma de suas vias intuitivas de conhecimento consistia no modo inigualável de imitar a maneira de se exprimir, os gestos, o andar das pessoas, e dessa forma entravam na sua pele. Achei surpreendente o conhecimento deles sobre a natureza emocional das pessoas” (Jung, 2006, p. 305).

Não que Jung deixasse de sentir um envolvimento afetivo com aqueles humanos que ele mantinha contato na sua viagem. Em alguns momentos de suas memórias percebe-se até a atração sexual que ele sentia pelas mulheres; Quando esteve em Uganda, Jung teve a impressão de que é costume que os homens falem com “os homens e as mulheres falem com as mulheres. Qualquer outra atitude significa love-making. Nesse caso, o branco não só compromete sua autoridade, como corre o risco do going-black (tornar-se preto)” (Jung, 2006, p. 308). É evidente neste fragmento a associação entre o envolvimento sexual de um homem branco com uma mulher negra como uma decadência moral que leva à perda da “autoridade”, como expressou Jung.

Mas nas páginas seguintes Jung narra um sonho no qual lhe aparecia a imagem de um homem negro americano do Tennesse, um barbeiro que havia cortado o seu cabelo em sua viagem aos Estados Unidos.

“Um negro americano!, escreve Jung, No sonho, ele segurava, perto de minha cabeça, um ferro bem quente de frisar, a fim de que meus cabelos ficassem kinky: queria que eu ficasse com cabelos crespos de negro. Eu já sentia a queimadura dolorosa no momento em que despertei, angustiado. Considerei esse sonho uma advertência do inconsciente: no fundo, não estaria dizendo que tudo o que era primitivo constituía um perigo para mim? Nessa época estava mais perto do que nunca do going black” (Jung, 2006, p. 319).

O desejo sexual de Jung combinava-se com o pavor de entregar-se aos sentimentos mais “primitivos” e “tornar-se preto”. Mas o Dr. Jung resistiu psiquicamente aos seus desejos: “A única conclusão que pude tirar foi esta: devia conservar intacta, em qualquer circunstância, minha personalidade européia” (Jung, 2006, p. 319).

Considerações finais

A partir da leitura da obra Memórias, sonhos, reflexões, nos deparamos com um autor que pode ser caracterizado como um “sujeito desprendido”, dotado da capacidade de criar e representar o mundo e os outros humanos, em uma posição de superioridade e de “exterioridade” em relação ao seu “objeto” de conhecimento. As relações de contato com o “outro”, nesse caso, são mediadas pelas representações preconcebidas que orientam a conduta a ser adotada diante desse “outro”.

A partir dos exemplos retirados aleatoriamente de uma obra de Jung, podemos nos interrogar porque muitos autores e professores das disciplinas de ciências humanas estudam os seus pensadores favoritos colocando em último plano ou simplesmente deixando de abordar os conteúdos políticos colonialistas dos seus textos. Para usarmos as palavras de Edward Said, “os filósofos podem conduzir suas discussões sobre Locke, Hume e o empirismo sem jamais levar em consideração o fato de que há uma conexão explícita, nesses escritores clássicos, entre suas doutrinas “filosóficas” e a teoria racial, as justificações da escravidão e a defesa da exploração colonial” (Said, 1990, p. 25). Ainda, segundo o mesmo autor, “muitos humanistas de profissão são, em virtude disso, incapazes de estabelecer a conexão entre, de um lado, a longa e sórdida crueldade de práticas como a escravidão, a opressão racial e colonialista, o domínio imperial e, de outro, a poesia, a ficção e a filosofia da sociedade que adota tais práticas” (Said, 1995: p. 14).

Muitas vezes relevamos o fato de filósofos, cientistas, sacerdotes, artistas, viajantes e colonizadores classificarem os grupos humanos que abordavam em seus trabalhos como pertencentes a raças e etnias misteriosas, donas de comportamentos selvagens, idéias atrasadas, costumes e religiões primitivas e bizarras, aparência horripilante e idéias irracionais. Como se o nosso mundo não-europeu fosse habitado por seres aos quais era negado o reconhecimento como humanos. Enfim, o homo sapiens foi dividido pela filosofia e pela ciência européias em “uma hierarquia de raças que desumanizou e reduziu os subordinados tanto ao olhar científico como ao desejo dos superiores” (Said, 2004, p. 52).

Mas gostaria de concordar com Jung quando ele afirma que “as imagens do inconsciente impõem ao homem uma pesada obrigação. Sua incompreensão, assim como a falta de sentido da responsabilidade ética privam a existência de sua totalidade e conferem a muitas vidas individuais um cunho de penosa fragmentação” (Jung, 2006, p. 230). Esta pesada obrigação seria tornarmos explícitos os pressupostos cognitivos e axiológicos que formam as nossas formas de percepção do outro, nossas representações e pensamentos preconceituosos para que possamos criticá-los e superá-los.

A despeito da autoridade e da legitimidade científicas e filosóficas do autor e do texto abordado neste breve estudo, pudemos perceber os conteúdos preconceituosos racistas, imperialistas e etnocêntricas nas representações deformadas e desfiguradas construídas sobre os não-europeus espalhados pelo mundo,

Todas as expressões deformadoras sobre os povos e culturas não-européias citadas acima, de autoria de um dos maiores expoentes das chamadas ciências humanas, permitem concluirmos, acompanhando a reflexão de Boaventura de Sousa Santos, que “a experiência social em todo o mundo é muito mais ampla e variada do que o que a tradição científica e filosófica ocidental conhece e considera importante […], e que a compreensão do mundo excede em muito a compreensão ocidental do mundo” (Sousa Santos, 2004, p. 778-779).

Decorre desta argumentação a necessidade de abrirmos os centros de produção de conhecimento em todo o mundo, mas principalmente os situados nos países que sofrem com a hegemonia política, econômica e cultural dos centros dominantes do capitalismo, para a identificação e a construção de saberes mais apropriados sobre as diferenças entre as culturas e grupos humanos e sobre as suas diferentes necessidades materiais e simbólicas.

Referências
BHABHA, Homi K. O local da cultura. Belo Horizonte, Editora UFMG, 1998.
FANON, Frantz. Pele negra, máscaras brancas. Salvador, EDUFBA, 2008.
JAFFÉ, Aniela. Introdução. In. JUNG, C.G. Memórias, sonhos, reflexões. Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 2006.
JUNG, Carl Gustav. Memórias, sonhos, reflexões. Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 2006.
MIGNOLO, Walter. “Os esplendores e as misérias da “ciência”: colonialidade, geopolítica do conhecimento e pluri-versalidade epistêmica”. In: SANTOS, Boaventura de Sousa (org). Conhecimento prudente para uma vida decente: um discurso sobre as ciências revisitado. São Paulo, Cortez, 2004.
SAID, Edward W. Freud e os não-europeus. São Paulo, Boitempo, 2004.
SAID, Edward W. Cultura e imperialismo. São Paulo, Companhia das Letras, 1995.
SAID, Edward W. Orientalismo : o oriente como invenção do ocidente. São Paulo, Companhia das Letras, 1990.
SOUSA SANTOS, Boaventura. “Para uma sociologia das ausências e uma sociologia das emergências”. In: SANTOS, Boaventura de Sousa (org). Conhecimento prudente para uma vida decente: um discurso sobre as ciências revisitado. São Paulo, Cortez, 2004.
TAYLOR, Charles. Argumentos filosóficos. São Paulo, Loyola, 2000.

Eurocentrismo e racismo nos clássicos da filosofia e das ciências sociais

Walter Praxedes

Realizar uma pesquisa para encontrar aspectos eurocêntricos e racistas nas obras dos mais reconhecidos pensadores considerados clássicos chega a ser uma tarefa simples. O problema é que geralmente esta não é uma preocupação dos estudiosos e dos professores universitários. Em conseqüência, nos cursos de licenciatura e de bacharelado para a formação de novos professores e pesquisadores, os acadêmicos passam anos estudando os autores para aprender a contribuição original de cada um para o conhecimento “universal”, atribuindo possíveis deslizes etnocêntricos como próprios do contexto intelectual de produção das obras.

Muitas vezes relevamos o fato de filósofos, cientistas, sacerdotes, artistas, viajantes e colonizadores classificarem os grupos humanos que abordavam em seus trabalhos como pertencentes a raças e etnias misteriosas, donas de comportamentos selvagens, idéias atrasadas, costumes e religiões primitivas e bizarras, aparência horripilante e idéias irracionais. Como se o nosso mundo não-europeu fosse habitado por seres aos quais era negado o reconhecimento como humanos. O homo sapiens foi dividido pela filosofia e pela ciência européias em “uma hierarquia de raças que desumanizou e reduziu os subordinados tanto ao olhar científico como ao desejo dos superiores” (SAID, 2004: pág. 52)

Em seu livro “Rediscutindo a mestiçagem no Brasil”, o professor Kabengele Munanga demonstra como inúmeros autores europeus considerados clássicos e inatacáveis em nossos currículos advogam as mais ensandecidas teorias racistas. Segundo Kabengele,

“Na vasta reflexão dos filósofos das luzes sobre a diferença racial e sobre o alheio, o mestiço é sempre tratado como um ser ambivalente, visto ora como o “mesmo”, ora como o “outro”. Além do mais, a mestiçagem vai servir de pretexto para a discussão sobre a unidade da espécie humana. Para Voltaire, é uma anomalia, fruto da união escandalosa entre duas raças de homens totalmente distintas. A irredutibilidade das raças humanas não está apenas na aparência exterior: “não podemos duvidar que a estrutura interna de um negro não seja diferente da de um branco, porque a rede mucosa é branca entre uns e preta entre outros”. Os mulatos são uma raça bastarda oriunda de um negro e uma branca ou de um branco e uma negra” (MUNANGA, 1999: pág. 23).

O filósofo Emmanuel Kant, por exemplo, presença obrigatória nos currículos dos cursos de filosofia em nosso país e no mundo a fora, na sua obra Observações sobre o sentimento do belo e do sublime, de 1764, trata do que denomina como “diferenças entre os caracteres das nações”, segundo ele, na tentativa “apenas de esboçar traços que neles exprimem os sentimentos do sublime e do belo”, mas sem a intenção de “ofender a ninguém”.

“Na minha opinião, escreve Kant, entre os povos do nosso continente, os italianos e os franceses são aqueles que se distinguem pelo sentimento do belo; já os alemães, os ingleses e espanhóis, pelo sentimento de sublime […] O espanhol é sério, reservado e sincero […] O francês possui um sentimento dominante para o belo moral. É cortês, atencioso e amável […] No início de qualquer relação o inglês é frio, mantendo-se indiferente a todo estranho. Possui pouca inclinação a pequenas delicadezas; todavia, tão logo é um amigo, se dispõe a grandes favores […] O alemão no amor, tanto quanto nas outras espécies de gosto, é assaz metódico, e, unindo o belo e o nobre, é suficientemente frio no sentimento de ambos para ocupar a mente com considerações acerca do decoro, do luxo ou daquilo que chama a atenção […]” (KANT, 1993, pág. 65-70)

Depois de caracterizar os povos dos outros continentes, desta vez realçando aqueles aspectos que considera extravagantes, grosseiros e exagerados, Kant expõe as suas opiniões sobre os negros, suas manifestações culturais e formas de religiosidade, revelando toda a sua ignorância e arrogância. Para Kant:

“Os negros da África não possuem, por natureza, nenhum sentimento que se eleve acima do ridículo. O senhor Hume desafia qualquer um a citar um único exemplo em que um Negro tenha mostrado talentos, e afirma: dentre os milhões de pretos que foram deportados de seus países, não obstante muitos deles terem sido postos em liberdade, não se encontrou um único sequer que apresentasse algo grandioso na arte ou na ciência, ou em qualquer outra aptidão; já entre os brancos, constantemente arrojam-se aqueles que, saídos da plebe mais baixa, adquirem no mundo certo prestígio, por força de dons excelentes. Tão essencial é a diferença entre essas duas raças humanas, que parece ser tão grande em relação às capacidades mentais quanto à diferença de cores. A religião do fetiche, tão difundida entre eles, talvez seja uma espécie de idolatria, que se aprofunda tanto no ridículo quanto parece possível à natureza humana. A pluma de um pássaro, o chifre de uma vaca, uma concha, ou qualquer outra coisa ordinária, tão logo seja consagrada por algumas palavras, tornam-se objeto de adoração e invocação nos esconjuros. Os negros são muito vaidosos, mas à sua própria maneira, e tão matraqueadores, que se deve dispersá-los a pauladas.” (KANT, 1993: pág. 75-76)

Um outro grande expoente do pensamento filosófico ocidental, Hegel, via nos nativos americanos “mansidão e indiferença, humildade e submissão perante um crioulo (branco nascido na colônia), e ainda mais perante um europeu”. Segundo o filósofo alemão “ainda custará muito até que europeus lá cheguem para incutir-lhes uma dignidade própria. A inferioridade desses indivíduos, sob todos os aspectos, até mesmo o da estatura, é fácil de se reconhecer” (HEGEL, 1999: pág. 74-75). Sobre os negros, o grande filósofo alemão escreve que

“a principal característica dos negros é que sua consciência ainda não atingiu a intuição de qualquer objetividade fixa, como Deus, como leis, pelas quais o homem se encontraria com a própria vontade, e onde ele teria uma idéia geral de sua essência […] O negro representa, como já foi dito o homem natural, selvagem e indomável. Devemos nos livrar de toda reverência, de toda moralidade e de tudo o que chamamos sentimento, para realmente compreendê-lo. Neles, nada evoca a idéia do caráter humano[…] A carência de valor dos homens chega a ser inacreditável. A tirania não é considerada uma injustiça, e comer carne humana é considerado algo comum e permitido […] Entre os negros, os sentimentos morais são totalmente fracos – ou, para ser mais exato inexistentes. (HEGEL, 1999, pág. 83-86)

Depois de fazer tais considerações, o filósofo conclui esta parte de sua obra argumentando que não irá mais tratar da África, pois a mesma “não faz parte da história mundial; não tem nenhum movimento ou desenvolvimento para mostrar” (HEGEL, 1999: pág. 88) e mesmo o Egito, embora situado no norte da África, Hegel o interpreta “como transição do espírito humano do Oriente para o Ocidente, mas ele não pertence ao espírito africano”. O continente africano, é assim eliminado da “história universal”, enquanto é retirada dos povos que lá habitam a condição de seres humanos. Esta é uma das heranças eurocêntricas da filosofia de Hegel, o filósofo que mais influenciou na elaboração do pensamento dialético de Karl Marx.

Nos clássicos da sociologia as representações depreciativas sobre o “outro” não-europeu também podem ser facilmente encontradas. O fundador e criador do nome da disciplina, Augusto Comte, no seu famoso Curso de Filosofia Positiva se pergunta, na Lição 52, “Por que a raça branca possui, de modo tão pronunciado, o privilégio efetivo do principal desenvolvimento social e porque a Europa tem sido o lugar essencial dessa civilização preponderante?” Ele mesmo responde: “Sem dúvida já se percebe, quanto ao primeiro aspecto, na organização característica da raça branca, e sobretudo quanto ao aparelho cerebral, alguns germes positivos de sua superioridade” (COMTE, citado por ARON, 1982: pág. 121-122).

O também francês Alexis de Tocqueville, que viveu na mesma época de Comte, e é considerado um dos grandes clássicos da ciência política, realizou uma viagem para os Estados Unidos, nos anos de 1831 e 1832, da qual resultou o seu livro mais conhecido, A democracia na América. Na segunda parte da obra o autor discute sobre “o futuro provável das três raças que habitam o território dos Estados Unidos”. Segundo Tocqueville, ente os homens que compõem a jovem nação “o primeiro que atrai os olhares, o primeiro em saber, em força, em felicidade, é o homem branco, o europeu, o homem por excelência; abaixo dele surgem o negro e o índio. Essas duas raças infelizes não têm em comum nem o nascimento, nem a fisionomia, nem a língua, nem os costumes. Ocupam ambas uma posição igualmente inferior no país onde vivem…” (TOCQUEVILLE, 1977: pág. 243-244). Tocqueville reconhece a opressão exercida pelos colonizadores europeus sobre os negros e índios, mas também não deixa de considerar os mesmos como selvagens e inferiores. Sobre os negros, o nobre francês não economiza adjetivos depreciativos em sua obra:

“O escravo moderno não difere do senhor apenas pela liberdade. Mas ainda pela origem. Pode-se tornar livre o negro, mas não seria possível fazer com que não ficasse em posição de estrangeiro perante o europeu. E isso ainda não é tudo: naquele homem que nasceu na degradação, naquele estrangeiro introduzido entre nós pela servidão, apenas reconhecemos os traços gerais da condição humana. O seu rosto parece-nos horrível, a sua inteligência parece-nos limitada, os seus gostos são vis, pouco nos falta para que o tomemos por um ser intermediário entre o animal e o homem” (TOCQUEVILLE, 1977: pág. 262).

Nem mesmo na obra de um dos autores mais influentes sobre a sociologia contemporânea como Max Weber, deixamos de encontrar expressões grosseiras e racistas em referência aos negros. Weber, é o autor do livro A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo, que foi considerado por alguns estudiosos brasileiros o melhor livro de não-ficção do século XX (Folha de São Paulo 11/04/1999). Na segunda parte da obra em que Weber mais trabalhou em sua vida, Economia e sociedade: fundamentos da sociologia compreensiva, o autor discute de passagem a idéia de “pertinência à raça”, e comenta que, “nos Estados Unidos, uma mínima gota de sangue negro desqualifica uma pessoa de modo absoluto, enquanto que isso não ocorre com pessoas com quantidade considerável de sangue índio” (WEBER, 1991: pág. 268). Até este ponto o texto parece descritivo e é apresentado como uma constatação da situação existente naquele país. Mas, logo a seguir, o Weber sempre tão cuidadoso em tentar controlar os juízos de valor emitidos em sua obra afirma:

Além da aparência dos negros puros, que do ponto de vista estético, é muito mais estranha do que a dos índios e certamente constitui um fator de aversão, sem dúvida contribui para esse fenômeno a lembrança de os negros, em oposição aos índios, terem sido um povo de escravos, isto é, um grupo estamentalmente desqualificado” (WEBER, 1991: pág. 268).

Como podemos ler acima, além da “aparência dos negros puros”…, que “certamente constitui um fator de aversão” para o grande sociólogo alemão, ele também considera que entre as “maiores diferenças raciais…”, “como eu pude observar”, argumenta Weber, também deve constar o que ele denomina como “o propalado cheiro de negro” (WEBER, 1991: pág. 272).

O pensamento clássico europeu não difunde representações depreciativas apenas sobre negros e índios. Èmile Durkheim, por exemplo, outro autor considerado um dos fundadores da sociologia na França, em seu livro Da Divisão do Trabalho Social, ao tratar das diferenças entre os gêneros masculino e feminino, se baseou nas pesquisas do cientista Lebon, para quem

“…o volume do crânio do homem e da mulher, mesmo quando se comparam pessoas de igual idade, estatura e peso iguais, apresenta diferenças consideráveis em favor do homem e esta desigualdade vai igualmente crescendo com a civilização, de maneira que, do ponto de vista da massa do cérebro e, por conseguinte, da inteligência, a mulher tende a diferenciar-se cada vez mais do homem. A diferença que existe, por exemplo, entre a média dos crânios dos parisienses é quase o dobro daquela observada entre os crânios masculinos e femininos do antigo Egito” (Lebon, citado por Durkheim, 1978: pág. 28).

Observemos que no raciocínio de Lebon, no qual Durkheim se baseia para elaborar a sua teoria sobre a divisão do trabalho nas sociedades modernas, conforme um povo vai crescendo em civilização maior o crânio e a quantidade de massa encefálica dos seus membros e, também, maior a diferença de inteligência entre o homem e a mulher, sempre em favor do homem.

Durkheim é também autor de As formas elementares da vida religiosa, que é uma obra ainda hoje muito respeitada pelos estudiosos das disciplinas de sociologia e antropologia. O que chama a atenção no texto são os adjetivos que o autor utiliza para se referir às religiões não-européias. Para Durkheim, do seu ponto de vista, era importante estudar “a religião mais primitiva e mais simples que atualmente seja conhecida, fazer sua análise e tentar explicá-la”. O autor considera importante estudar “as formas caducas de civilização”, mas não “pelo prazer de relatar coisas bizarras e singularidades”, e sim para que seja revelado um “aspecto essencial e permanente da humanidade”, que é o que ele chama de “natureza religiosa do homem”. Embora Durkheim considere importante estudar o fenômeno religioso, ele não deixa de considerar que existe uma hierarquia entre as religiões, “umas podem ser ditas superiores às outras no sentido em que elas põem em jogo funções mentais mais elevadas, são mais ricas em idéias e sentimentos, nelas figuram mais conceitos, menos sensações e imagens, sua sistematização é mais engenhosa” (DURKHEIM, 1978: pág. 205-206). No final da introdução de sua obra, Durkheim parece se desculpar por estudar as religiões que considera “primitivas”, afirmando que não pretendida “atribuir virtudes particulares às religiões inferiores [… ]. Ao contrário, elas são rudimentares e grosseiras. […] Mas a sua própria grosseria as torna instrutiva; pois elas constituem assim experiências cômodas, onde os fatos e suas relações são mais fáceis de perceber” (DURKHEIM, 1978: pág. 210).

Preocupado em demonstrar como as relações sociais de produção e o desenvolvimento das forças produtivas são os fatores primordiais para entendermos os processos de estruturação e mudança nas sociedades, Karl Marx abordou muito pouco o problema das diferenças entre as supostas raças humanas em sua obra. O eurocentrismo do pensamento de Marx pode ser constatado de outra maneira, como já demonstrou Edward Said (1990: pág. 161-190). Em um texto de 1853, ou seja, de um Marx já maduro, aparece uma reflexão sobre os “Resultados futuros da dominação britânica da Índia”, com a qual é avaliada a atuação colonialista da Inglaterra na Índia e suas conseqüências. Para Marx (1982: pág. 520) “a Inglaterra tem que cumprir na Índia uma dupla missão: uma destrutiva, outra regeneradora – a aniquilação da velha sociedade asiática e o estabelecimento dos fundamentos da sociedade ocidental na Ásia”. Marx está considerando a ocidentalização da Índia como uma missão regeneradora, mas ele ainda expõe de forma mais evidente o seu eurocentrismo ao comparar outras civilizações como a indiana e a inglesa. Vejamos:

Árabes, Turcos, Tártaros, Mongóis, que sucessivamente invadiram a Índia, cedo ficaram indianizados, uma vez que, segundo uma lei eterna da história, os conquistadores bárbaros são eles próprios conquistados pela superior civilização dos seus súditos. Os Britânicos foram os primeiros conquistadores superiores e, por conseguinte, inacessíveis à civilização hindu. Destruíram-na, rebentando com as comunidades nativas, arrancando pela raiz a indústria nativa e nivelando tudo o que era grande e elevado na sociedade nativa. As páginas históricas da sua dominação na Índia quase não relatam mais nada para além essa destruição. A obra de regeneração mal transparece através de um montão de ruínas. Apensar disso ela começou. (MARX, 1982: pág. 520).

Em um outro texto jornalístico de 1853, “A dominação britânica na Índia”, Marx não deixava de denunciar a violência do colonialismo inglês, mas considerava tal violência como necessária para a modernização e ocidentalização da civilização indiana. A filosofia da história de inspiração hegeliana é evidenciada quando Marx afirma que “não podemos esquecer que estas idílicas comunidades aldeãs, por muito inofensivas que possam parecer, foram sempre o sólido alicerce do despotismo oriental, confinara o espírito humano ao quadro mais estreito possível, fazendo dele o instrumento dócil da superstição, escravizando-o sob o peso de regras tradicionais, privando-o de toda a energia histórica” (MARX, 1982: pág. 517). Marx denuncia a violência das civilizações da Índia, considerando a vida das populações indianas como “indigna, estagnada e vegetativa”, uma “espécie de existência passiva”, que “desencadeava forças de destruição selvagens, sem objetivos e sem limites, e tornavam o próprio assassínio um rito religioso no Indostão”. Sobre as religiões da Índia, Marx também não economiza expressões depreciativas, atribuindo-lhes “um culto da natureza brutalizador, que exigia a sua degradação no fato de o homem, o senhor da natureza, cair de joelhos em adoração de kanuman, o macaco, e Sabbala, a vaca”. Por tudo isso, Marx, ao final do seu texto, como se fosse um colonialista, absolve a violência do colonialismo Inglês: “quaisquer que possam ter sido os crimes da Inglaterra, ela foi o instrumento inconsciente da história ao provocar essa revolução” (MARX, 1982, pág. 517-518).

Como vimos, não encontramos nos textos mencionados acima, nenhuma distinção relevante entre o pensamento de Marx e os dos filósofos Hegel e Kant, quando o assunto são as populações não européias e suas formas de vida material e religiosidade. Apenas para ilustrar mais uma vez a semelhança de abordagem, no texto citado, em que demonstra toda a sua arrogância eurocêntrica com relação aos negros, Kant também desqualifica os indianos, em termos muito parecidos aos utilizados por Marx. Para Kant,

“Os indianos possuem um gosto dominante para o caricaturesco, daquela espécie que atinge o extravagante. Sua religião consiste em caricaturas. Ídolos de forma monstruosa, o dente inestimável do poderoso macaco Hanuman, as penitências desnaturadas do faquir (frades mendicantes pagãos) etc, fazem parte desse gosto. O sacrifício voluntário da mulher na mesma fogueira que consome o cadáver do marido é uma horrível extravagância. (KANT, 1993: pág. 75)

A partir destes exemplos retirados aleatoriamente de textos europeus considerados clássicos, podemos nos interrogar porque muitos autores e professores das disciplinas de ciências humanas estudam os seus pensadores favoritos colocando em último plano ou simplesmente deixando de abordar os conteúdos políticos colonialistas dos seus textos. Para usarmos as palavras de Edward Said, “os filósofos podem conduzir suas discussões sobre Locke, Hume e o empirismo sem jamais levar em consideração o fato de que há uma conexão explícita, nesses escritores clássicos, entre suas doutrinas “filosóficas” e a teoria racial, as justificações da escravidão e a defesa da exploração colonial” (SAID, 1990: pág. 25). Ainda, segundo o mesmo autor, “muitos humanistas de profissão são, em virtude disso, incapazes de estabelecer a conexão entre, de um lado, a longa e sórdida crueldade de práticas como a escravidão, a opressão racial e colonialista, o domínio imperial e, de outro, a poesia, a ficção e a filosofia da sociedade que adota tais práticas” (SAID, 1995: pág. 14).

Conclusão
Todas as expressões ignorantes e depreciativas sobre os povos e culturas não-européias citadas acima, de autoria de alguns dos maiores expoentes das ciências sociais e da filosofia ocidentais, permitem concluirmos, acompanhando a reflexão de Boaventura de Sousa Santos, que “a experiência social em todo o mundo é muito mais ampla e variada do que o que a tradição científica ou filosófico ocidental conhece e considera importante […], e que a compreensão do mundo excede em muito a compreensão ocidental do mundo” (SOUSA SANTOS, 2004: pág. 778-779). Decorre desta argumentação a necessidade de abrirmos os centros de produção de conhecimento em todo o mundo, mas principalmente os situados nos países que sofrem com a hegemonia política, econômica e cultural dos centros dominantes do capitalismo, para a identificação e a construção de saberes mais apropriados sobre as diferenças entre as culturas e grupos humanos e sobre as suas diferentes necessidades materiais e simbólicas.

No lugar destas formas preconceituosas e discriminatórias de classificação dos seres humanos espalhados pelo Globo, podemos construir uma política de reconhecimento da heterogeneidade cultural da humanidade e da pluralidade das formas de existência material e relação com o ambiente. Com isso, podemos superar o pensamento eurocêntrico que acredita e difunde que há um padrão único para a beleza e para a inteligência, o europeu, e que nos leva a avaliarmos a nós mesmos e aos nossos alunos de acordo com tal padrão, esquecendo que é apenas um padrão próprio de culturas específicas de uma região do mundo. Quando utilizamos como critérios de beleza ou de verdade as formas de arte e de pensamento europeus estamos sendo cúmplices com as instituições dominantes e legitimando a sua dominação. Como educadores, temos a dupla tarefa de aprender e ensinar a nos vermos através de critérios próprios, livres dos pontos de vista eurocêntricos.

Evidentemente, essa superação do eurocentrismo não quer dizer que devemos ignorar os códigos culturais, experiências e linguagens de origem européia, como as ciências, artes e religiões, mas quer dizer que devermos ter a capacidade de critícá-las, dimensionando-as como formas particulares de expressão cultural de populações e grupos particulares, sem dúvida relevantes, mas que não são superiores a nenhuma outra forma de expressão cultural dos grupos humanos espalhados pelo mundo.

Referências
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MIGNOLO, Walter. “Os esplendores e as misérias da “ciência”: colonialidade, geopolítica do conhecimento e pluri-versalidade epistêmica”. In: SANTOS, Boaventura de Sousa (org). Conhecimento prudente para uma vida decente: um discurso sobre as ciências revisitado. São Paulo, Cortez, 2004.

MUNANGA, Kabengele. Rediscutindo a mestiçagem no Brasil. Petrópolis, Vozes, 1999.

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SANTOS, Boaventura de Sousa. “Para uma sociologia das ausências e uma sociologia das emergências”. In: SANTOS, Boaventura de Sousa (org). Conhecimento prudente para uma vida decente: um discurso sobre as ciências revisitado. São Paulo, Cortez, 2004.

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TOCQUEVILLE, Alexis. A democracia na América. Belo Horizonte, Editora Itatiaia / São Paulo, Editora da USP, 1977.

WEBER, Max. Economia e sociedade. Vol 1. Brasília, Editora da UnB, 1991.

O dialeto caipira: expressão não regulamentada e resistência

Walter Praxedes

para Eva Bueno

As inúmeras formas de preconceito e discriminação existentes em relação ao dialeto caipira no Brasil são uma expressão viva da cumplicidade mantida com as línguas e culturas dominantes. Quando utilizamos como critérios de correção e elegância apenas as formas linguísticas orais e escritas de origem européia e faladas pelos estratos dominantes da sociedade brasileira, estamos sendo cúmplices com as instituições dominantes e legitimando a sua dominação.

Este artigo foi escrito com a intenção de contribuir para a “[…] criação de um contexto favorável aos marginalizados e oprimidos, para a recuperação da sua história, da sua voz, e para a abertura das discussões acadêmicas para todos” (Bonnici, 2000, p. 10).

1. Variações da linguagem oral: sob os efeitos da dominação colonial

Em um país em que convivem incontáveis coletividades humanas com as mais diferentes origens geográficas, nacionais, étnicas, culturais e linguísticas, ainda não discutimos suficientemente como apenas a língua portuguesa se consolidou enquanto a única legítima e oficial, marginalizando todas as demais, principalmente as línguas de origem indígena e africana. Um outro agravante: de acordo com Eduardo Guimarães (2004), que pesquisou a diversidade linguística do Brasil, através do Instituto de Estudos Linguísticos da Universidade de Campinas, podem ser identificados pelo menos sete dialetos principais falados pelos brasileiros nas várias regiões do país – amazônico, nordestino, baiano, cuiabano, mineiro, sulista, fluminense, com cerca de 20 variações, e em cada uma das variações, outras tantas formas incontáveis. O problema é que “os dialetos do Centro-sul são privilegiados politicamente, dando até status a quem os fala. Enquanto isso, os dialetos do Norte e do Nordeste, por exemplo, são depreciados” (Guimarães, 2004).

Na história do Brasil, o idioma português foi imposto como língua oficial, com a proibição e estigmatização das línguas discordantes do código padrão decretado pelo Marquês de Pombal. Para Luiz Carlos Villalta,

“no reinado de D. José I, de quem foi ministro o poderoso Sebastião José de Carvalho e Mello, conhecido pelo título de marquês de Pombal (1750 a 1777), implantou-se uma política de imposição da língua portuguesa… Em 1770, Pombal ordenou aos mestres de língua latina que, ao receberem seus alunos, os instruíssem previamente, por seis meses, na língua portuguesa, usando a Gramatica portugueza, composta por Antônio José dos Reis Lobato” (Villalta, 2004, p. 61).

Um efeito direto do poder do estado metropolitano sobre as populações colonizadas é o saldo negativo da redução das cerca de 1200 línguas que eram faladas antes da chegada dos portugueses ao país que veio a se chamar Brasil, para as cerca de 200 que atualmente ainda sobrevivem no país, segundo Eduardo Guimarães, das quais 150 são indígenas. (Guimarães, 2004)

Como afirma a professora Ana Maria Stahl Zilles,

“Esta questão, que poderia, à primeira vista, parecer desgastada, secundária ou mesmo circunscrita ao domínio das diferenças entre a fala e a escrita, é, na verdade uma ótima representação da história da língua portuguesa no Brasil: uma história de conflitos, muitas vezes de batalhas sangrentas, de imposições legais (não esqueçamos que nossa ortografia é matéria de lei), de preconceitos, de exclusões e de silenciamentos. Longe de ser uma história gloriosa e pacífica, portanto, como se poderia crer pela contumaz invisibilidade de nossas questões linguísticas.” (Zilles, 2005, p. 72).

2. Discriminação contra o dialeto caipira

No Brasil, desde o final do período colonial até o presente, o acesso privilegiado e a assimilação da língua dominante através do sistema escolar de ensino por parte das populações urbanas, historicamente se transformou em um mecanismo simbólico de distinção utilizado por aqueles que tiveram acesso à educação escolar, para se diferenciarem e distanciarem daqueles aos quais o mesmo acesso foi negado. Garantiu-se, assim, um melhor posicionamento dos primeiros na competição pelos melhores postos disponíveis no mercado de trabalho urbano e até rural, reservando para os falantes das formas de sobrevivência do dialeto caipira as ocupações de menor prestígio e remuneração, como as de agricultores, ajudantes, serventes, faxineiros, pedreiros, carregadores, ensacadores, domésticos, vigilantes, garis etc.

O professor José de Sousa Martins interpreta histórica e socialmente como o dialeto caipira resultou da hibridação da língua metropolitana com os falares indígenas. Para Martins,

“O considerado “falar errado” nesse caso de fato não é “errado”. Trata-se de um dialeto. No caso do falar caipira, trata-se do dialeto caipira, uma variação dialetal da língua portuguesa fortemente influenciada pelo nheengatu ou língua geral”. O dialeto caipira decorreu, no meu modo de ver, da predominância do português falado sobre o português escrito, num universo de fala em que a população também falava nheengatu cotidianamente, mais do que o português. Minha impressão é a de que o dialeto caipira resulta das dificuldades de nheengatu-falantes para falar o português. É nesse sentido que afirmo que o dialeto caipira é uma derivação ou um desdobramento do nheengatu. Ou seja, estamos falando de populações bilingües. É claro que o dialeto caipira, como qualquer língua, também é dinâmico e evolui. Nota-se isso na facilidade de incorporação de palavras novas da língua portuguesa, neologismos, mas também estrangeirismos, devidamente adaptados à pronúncia dialetal […]

As dificuldades de pronúncia de certos sons da língua portuguesa pelos índios dos séculos XVI a XVIII e também pelos mestiços, seus descendentes, os chamados caipiras, marcaram fundo as sonoridades do dialeto caipira […]

Na verdade, o dialeto caipira, resíduo de uma proibição do rei de Portugal, se refugiou no interior do Brasil, onde era menor o alcance da repressão lingüística determinada pelo monarca no século XVIII.” (Martins, 2007)

O dialeto caipira sobrevivente entre os moradores da zona rural de algumas regiões do Brasil e entre os seus descendentes urbanizados, é considerado, então, uma língua de resistência das populações mestiças contra a imposição de uma língua oficial por parte da Coroa portuguesa, que impunha a sua língua “para legitimar a posse da terra e coibir o uso do nheengatu, temido como forma de os missionários controlarem os índios. Esta política de imposição da língua portuguesa tinha um sentido claro de promover a dominação dos povos e a obediência ao monarca.” (Villalta, 2004, p. 61)

As línguas são melhor estudadas se forem relacionadas com as formas de vida, trabalho e relações sociais dos seus falantes. Originalmente, no passado, como a citação do texto do professor Martins indica, as formas de vida e de trabalho e as relações sociais entre os moradores das zonas rurais construíram o dialeto caipira como o seu veículo de expressão e comunicação de significado. O dialeto caipira expressa uma forma de sociabilidade que tem na linguagem oral e na informalidade o meio para a conciliação de diferenças, resolução dos conflitos do cotidiano e a manutenção dos vínculos comunitários, necessários para a reprodução da vida material e espiritual do grupo em um meio rural marginalizado, como pode ser ilustrado pelos mutirões para a colheita, as reuniões para oração do terço ou para as festas e também pelo empenho na preservação dos laços familiares e no respeito aos idosos da comunidade. Não é possível, então, estabelecermos uma fronteira que separe a fala do idioma da vida econômica e da relação do grupo falante com a natureza.

“Assim, a casa rústica, o quintal e a periferia próxima – o bairro, a vizinhança, acabam não sendo apenas os lugares do trabalho familiar, mas igualmente os espaços de quase toda a vida social e simbólica do caipira paulista. Ali as pessoas convivem entre parentes, “cumpadres” e vizinhos. Ali “festam” nos batizados, casamentos e mutirões. Ali praticam em família ou “no bairro” quase toda a vida religiosa: a pequena reza do terço que reúne à volta de um oratório caseiro as pessoas da família, os parentes e vizinho de residência próxima; as festas familiares de devoção coletiva, que obrigam à reunião de grupos maiores para a “devoção” ou “cumprimento de um voto válido”, com comida, reza, canto e dança, de que os festejos roceiros dos santos juninos ou de São Gonçalo são bons exemplos” (Brandão, 1983, p. 77).

A linguagem caipira é expressão também das formas de espiritualidade, fortemente marcadas pelo catolicismo dos colonizadores, mas também hibridizada com as formas de religiosidade indígena e africana. Como nos ensina Alfredo Bosi, “da maior parte das expressões da cultura não letrada se poderá dizer que são um complexo de formas significantes cujo sentido comum é o culto, a devoção. São instituições regradas de tal modo que a comunidade possa atualizar em si o sentimento da própria existência e da própria identidade” (Bosi, 1996, p. 47).

Através da língua falada as populações mantidas à margem da escrita e do sistema escolar estabeleceram e ainda estabelecem a sua vivência cotidiana conflituosa ou baseada nos vínculos afetivos, no lúdico, na confiança, no compadrio e no parentesco e expressam suas crenças, opiniões, modos de ver e de agir que dão significado e sentido para as suas vidas.

3. Diferenças entre a cidade e o campo

O predomínio político e a concentração da riqueza entre as classes e camadas sociais dominantes urbanas dos grandes centros, produziu o desprezo e a rejeição dos moradores urbanos falantes da língua dominante, principalmente por parte das camadas sociais formadas por trabalhadores intelectuais, em relação aos trabalhadores braçais rurais e suas formas de expressão, como atesta o tratamento depreciativo à linguagem caipira que sobrevive entre os moradores do campo de algumas regiões do Brasil e seus descendentes urbanos.

A violência simbólica legítima realiza, assim, uma brutal imposição de uma forma específica de comunicação, a linguagem dominante, tida como “culta”, contra os falares considerados deselegantes, incorretos, inadequados, vulgares, existentes no Brasil. Os trabalhadores intelectuais como professores, jornalistas, escritores, advogados etc., se consideram guardiões dos códigos linguísticos dominantes, escondendo que a sua autoridade é legitimada pela arbitrariedade com que as formas de falar e escrever “corretamente” são impostas sobre inúmeras outras formas de expressão. Nem é necessária a dissimulação da violência com a qual os praticantes de formas de expressão linguísticas desautorizadas são humilhados e excluídos socialmente. O que a quase totalidade dos trabalhadores intelectuais fazem questão de ignorar é que a redução de todas as formas de se comunicar, orais ou escritas, a uma forma única, tida como correta e elegante, leva a um empobrecimento da capacidade de comunicação humana e de expressão de significados, negando reconhecimento a algumas formas de expressão identitária. As expressões linguísticas são ilimitadas, infinitas e mutáveis e a princípio não haveria razão para aceitarmos que só uma forma de expressão deva ser privilegiada.

Ocorre, no entanto, uma relação de forças entre as formas de expressão linguísticas dominantes e autorizadas, e os falares marginalizados pela dominação cultural representada pela imposição de uma forma única e legítima de uso padronizado da língua portuguesa, que chega ao ponto de emudecer os não praticantes desta forma de comunicação padronizada, e assim perdem a voz, ou renunciam à própria fala alegando para si mesmos que “não sabem falar”.

Evidentemente, a necessidade de superação da herança do colonialismo não quer dizer que devemos ignorar os códigos culturais, experiências e linguagens de origem européia, como as ciências, artes e religiões, mas quer dizer, ao contrário, que devemos ter a capacidade de criticá-las, dimensionando-as como formas particulares de expressão cultural de populações e grupos particulares, sem dúvida relevantes, mas que não são superiores a nenhuma outra forma de expressão cultural dos povos espalhados pelo mundo.

4. Ab-rogação e apropriação

Ao invés de estereotiparmos os grupos sociais segundo o critério da gramática oficial, valorizar as formas linguísticas criadas pelos marginalizados pelas instituições dominantes leva ao reconhecimento das formas como os diferentes grupos representam a si mesmos, como se concebem, como imaginam a sua relação com os outros grupos e como expressam esse conhecimento sobre si mesmos através das formas de expressão que consideram mais adequadas.

A língua portuguesa formal, imposta como a única língua oficial do país, em meio a centenas de outras línguas existentes no Brasil, não é a única forma legítima de expressão e pode perfeitamente conviver com os dialetos e falares brasileiros das diferentes regiões e periferias das grandes cidades e com as línguas indígenas e quilombolas existentes no país. E isso será possível se reconhecermos, por exemplo, a legitimidade das noções de ab-rogação e apropriação próprios do pensamento pós-colonial. O termo ab-rogação, como nos ensina o professor Thomas Bonnici, “significa a rejeição de conceitos normativos oriundos das línguas européias” ou marginalização das línguas e dialetos híbridos dos colonizados, como é o caso do dialeto caipira no Brasil, entre outros. Em contrapartida, podemos colocar em relevo a importância da “apropriação”,

“através da qual a língua européia se adapta a descrever o ambiente não-europeu em foco[…] A teoria da ab-rogação mostra que há um antídoto contra o aprisionamento do colonizado nos paradigmas conceituais do colonizador. Através da apropriação o colonizado assume a linguagem (e outros itens como o teatro, o filme, a filosofia) do colonizador e a põe a seu serviço. Portanto, é a maneira pela qual a cultura colonizada usa os instrumentos da cultura dominante para contrapor-se ao controle político do dominador.” (Bonnici, 2005, p. 13).

Em termos práticos, não se trata de propormos a substituição da língua portuguesa pelo tupi, como pretendia o Quaresma, de Lima Barreto. Mas se trata, isto sim, de propormos algo muito mais simples, como, por exemplo, que deixemos de considerar a língua dominante como superior e a única aceitável. Como também propõe o professor Martins (2003), “….somos um povo bilíngue, e o reconhecimento desse biliguismo seria fundamental no trabalho dos educadores, em particular para enriquecer a compreensão da língua portuguesa, última flor do Lácio, inculta e bela, mais bela ainda porque invadida por esse outro lado da nossa identidade social, que temamos em desconhecer”.

Concluindo

Uma tarefa dos intelectuais críticos é desafiar e transgredir os conhecimentos e as relações sociais propostas pelas instituições dominantes que concentram as posições de poder em nossa sociedade. As línguas, a filosofia, a literatura, a ciência e a teologia cristã foram difundidos em todo o mundo pelos povos europeus como se fossem os únicos saberes válidos.

Neste artigo sobre o dialeto caipira considerei como um pressuposto, seguindo a sugestão de Homi Bhabha (1998, 240), “que é com aqueles que sofreram o sentenciamento da história – subjugação, dominação, diáspora, deslocamento – que aprendemos nossas lições mais duradouras de vida e pensamento”, lições que podem contribuir para que nos libertemos do peso das estruturas de poder para que as nossas mentes e as nossas vidas sejam descolonizadas.

Referências
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