O ensino de sociologia como prática pedagógica de construção de conhecimento

Walter Praxedes

 

Introdução

O ensino universitário de sociologia se consolidou no Brasil como um aprendizado da investigação científica. A formação acadêmica nos cursos de graduação em ciências sociais, mesmo quando centrada na leitura de uma vasta bibliografia e na exegese dos textos fundamentais dos autores clássicos, pressupõe que em algum momento de sua trajetória o praticante da sociologia estará em condições de colocar a sua bagagem literária a serviço da construção de um objeto de investigação, elaboração de uma problemática e realização dos procedimentos investigativos para abordar a realidade social e construir conhecimento na forma de projetos, relatórios, artigos, livros, dissertações e teses.

A sociologia no ensino médio tem o seu foco pedagógico menos definido. Os maiores esforços dos professores são dedicados à divulgação entre os estudantes dos textos e abordagens mais consagradas. A aprendizagem da construção do conhecimento frequentemente é secundária em relação à transmissão de um conjunto de saberes estabelecidos e literários sobre a realidade social que são cobrados nos exames vestibulares.

Para discutirmos uma proposta pedagógica para o ensino de sociologia no Brasil podemos tomar como parâmetros os dois enfoques delineados acima, os do ensino universitário e do ensino médio, para investigarmos em que medida a ação educativa em sala de aula se aproxima da primeira ou da segunda modalidade de ensino, sem esquecermos que, na prática, os dois tipos de estratégia pedagógicas podem e, ao meu ver, devam ser combinadas.

A importância da reflexividade

O docente de sociologia pode, assim, realizar uma reflexão sobre a sua própria prática. É necessário avaliar se as estratégias pedagógicas que emprega visam a construção de conhecimento e a formação de uma postura investigativa entre os estudantes ou a mera transmissão de saberes já consagrados na disciplina.

Apresento a seguir uma proposta para tratarmos a sociologia no ensino médio como uma oportunidade de aprendizagem e exercício da construção de conhecimentos sobre as relações sociais. Evidentemente, os conhecimentos que fazem parte da história das ciências sociais poderão servir como referenciais para pensarmos a respeito dos problemas da realidade social.

O planejamento pedagógico do ensino de sociologia se orienta por alguns pressupostos que são próprios da disciplina. De acordo com um primeiro pressuposto, o mundo social é construído historicamente pelos humanos em suas relações de convivência, conflito e cooperação. Esse pressuposto implica na desnaturalização do mundo social e das hierarquias e desigualdades existentes entre os humanos, como por exemplo a concentração de riqueza, de poder e de conhecimentos.

Um segundo pressuposto que proponho é a valorização do aprendizado do pensamento crítico que evidencia os problemas da realidade. Sem a abordagem crítica da realidade os estudantes e toda a sociedade se tornarão vítimas de uma configuração social cujos problemas não são conscientemente formulados pelos seus membros. Sem pensamento crítico não é possível imaginar alternativas para a ordem social existente.

Estes dois pressupostos epistemológicos levam a um terceiro pressuposto que pode ser considerado como político, pois se o mundo humano é construído pelos seres humanos através de relações sociais que geram conflitos entre os diferentes membros de uma sociedade, a evidenciação de tais conflitos através de um pensamento crítico, independente e baseado em dados empíricos da realidade, possibilita a configuração de coletivos empenhados na transformação dessas relações sociais que geram as diferentes formas de desigualdade e hierarquia.

Momentos da pesquisa

Através do uso das diferentes técnicas de pesquisa e construção de dados o professor e os estudantes podem realizar:

1. “A assimilação pormenorizada do material empírico e domínio desse material (aparências superficiais) em todo o seu detalhe historicamente relevante”;

2. A divisão analítica desse material segundo seus elementos abstratos constituintes (progressão do concreto ao abstrato).

3. Estabelecer as conexões gerais decisivas entre esses elementos, que explicam a sua essência – ou seja, desvelar as relações entre os elementos que aparentemente são isolados. Evidenciar os conflitos, as contradições entre os elementos que compõem a realidade.

4. Avançar dos elementos mais simples para os mais complexos, da aparência dos fenômenos para a sua essência para se chegar a realidade concreta, à totalidade – reprodução do concreto pensado como uma combinação de múltiplas determinações em totalizações parciais e sucessivas.

5. Verificação empírica prática da análise (2, 3 e 4) no movimento em curso da história concreta. Verificar se o pensamento captou a essência do movimento da realidade e como os seres humanos podem modificá-la através da ação prática”. (Adaptado de Mandel, 1985, p. 9-10)

Esta orientação teórica para o ensino de sociologia necessita de uma implementação prática. Como mencionei em um trabalho sobre a concepção pedagógica de Pierre Bourdieu (Praxedes, 2015), as aulas magistrais que poucos estudantes conseguem assimilar, por exemplo, podem ser substituídas por um trabalho pedagógico que ensine as técnicas de estudo sistemático, como a elaboração de notas e fichas de leitura, lista de exercícios e as técnicas de redação, até mesmo valorizando e ensinando a importância da disciplina e da concentração no trabalho intelectual, sem supor que os estudantes já deveriam contar com uma formação adquirida na educação básica ou no meio familiar, que de fato, a maioria não conta quando chega ao ensino superior.

O ponto de partida, então, pode ser um levantamento exploratório dos problemas que os estudantes identificam no mundo social a partir dos diferentes referenciais teóricos aprendidos na disciplina de sociologia ou da sua experiência individual ou coletiva.

As representações sociais dos estudantes e a busca de uma “temática geradora”

Essa identificação da problematicidade do real vai demandar a busca de evidências empíricas que a atestem. A pesquisa é entronizada no ensino de sociologia como um princípio pedagógico de busca exploratória e construção de dados empíricos.

Para o professor de sociologia adotar o exercício da pesquisa como estratégia pedagógica ele pode iniciar investigando as representações sociais dos próprios estudantes a respeito da escola e das perspectivas que concebem para si e para os jovens na sociedade brasileira atual. Essa foi a temática da dissertação de mestrado do professor Laércio da Costa Carrer (2017) que investigou as “Representações sociais de estudantes de ensino médio da rede pública e particular sobre a escola”. Ao analisar e interpretar as respostas aos questionários aplicados e entrevistas realizadas com os jovens que estavam cursando a terceira série do ensino médio em duas escolas selecionadas, o autor constatou que entre os estudantes da escola pública o desemprego existente na sociedade brasileira atual é concebido como uma ameaça as suas perspectivas de vida tanto individuais como coletivas.

A partir dos resultados de uma pesquisa como a do professor Laércio, para desenvolvermos atividades pedagógicas orientadas para a pesquisa, podemos debater com os estudantes o problema do desemprego. Podemos iniciar discutindo alguns textos de sociologia do trabalho, tanto clássicos quanto contemporâneos, sobre o desemprego nas sociedades modernas, além de matérias jornalísticas com informações sobre essa temática.

A sala de aula como laboratório de pesquisa

Os instrumentos que o professor de sociologia pode recorrer são os mesmos que os sociólogos acadêmicos ou profissionais empregam em suas investigações como técnicas de construção de dados para a pesquisa: seleção das fontes e dos informantes, questionários, uso de arquivos, entrevistas face a face, coleta de depoimentos e imagens, observação direta e etnográfica, realização de grupos focais, tratamento quantitativo e qualitativo das informações, análise e interpretação dos resultados alcançados, elaboração de relatórios. Todos esses procedimentos podem ser realizados com os estudantes do ensino médio.

A escolha dos procedimentos deverá ocorrer após a construção de um objeto de pesquisa exploratória e formulação de um problema central a ser pesquisado. Podemos transformar a sala de aula em um laboratório de pesquisa no qual as diferentes etapas de uma investigação exploratória são realizadas pelos agentes envolvidos em um treinamento para a problematização do existente e construção de conhecimentos para responder aos questionamentos formulados.

Na pesquisa exploratória a ser desenvolvida com os estudantes, podemos até comparar as condições de vida dos jovens desempregados de 16 a 24 anos com a população economicamente ativa adulta e da terceira idade na mesma situação. Como problemas centrais podemos investigar por quê a população investigada se encontra desempregada e quais são as suas condições de vida nessa situação.

Os próprios estudantes podem elaborar algumas hipóteses provisórias para responder as essas questões centrais, que podem abordar tanto a parte da demanda de força-de-trabalho, como uma crise econômica que leva à diminuição dos investimentos e contratações, ou os avanços tecnológicos que poupam o emprego de mão-de-obra, reduzindo as oportunidades de emprego para os trabalhadores, como a parte da oferta de força-de-trabalho, como por exemplo a falta de oportunidades de educação formal e qualificação para os trabalhadores.

Com a pesquisa entre informantes desempregados os estudantes vão entender os condicionamentos sociais sobre as vidas dos moradores do entorno da escola e sobre as suas próprias perspectivas profissionais. Também poderão pensar a respeito de estratégias individuais e coletivas para escapar de tais condicionamentos.

O passo seguinte será a seleção de um procedimento para a construção dos dados e a seleção de informantes para a pesquisa. A realização de uma pesquisa por questionário, por exemplo, pode ser um momento preparatório muito importante para uma pesquisa sociológica.

Levando-se em consideração a temática e o problema central construídos para a pesquisa exploratória, a formulação das questões que deverão constar no questionário e o teste do instrumento elaborado podem ser desenvolvidos como atividades didáticas em sala de aula sob a coordenação de um professor que previamente tenha estudado sobre a elaboração e aplicação dessa técnica.

Outros instrumentos poderão complementar o uso do questionário, como a realização de entrevistas pelos estudantes com os informantes selecionados, que podem ser gravadas e filmadas e depois reproduzidas em sala de aula para subsidiar as discussões e a construção de relatórios escritos. Também as respostas obtidas com a aplicação dos questionários poderão ser relatadas e discutidas em sala e objeto de realização de análises e interpretações escritas e orais por parte dos estudantes e do professor.

Considerações finais

Quanto ao processo de avaliação de uma atividade pedagógica orientada para a pesquisa como a sugerida acima, a realização das diferentes etapas por parte dos estudantes já pode constar como critério de uma avaliação continuada que substitua a mera avaliação quantitativa através de exames e provas.

A proposta acima apresentada leva em consideração que a implementação da reforma do ensino médio promulgada pelo governo de Michel Temer, mesmo representando um retrocesso na institucionalização da sociologia como disciplina obrigatória nos currículos, não irá conseguir excluir a sociologia ou o professor de sociologia das nossas escolas. Mas o espaço pedagógico do professor de sociologia deverá ser garantido através da qualidade de sua prática pedagógica e da participação política ao lado dos demais educadores.

Referências

CARRER, Laércio da Costa. Representações sociais de estudantes do ensino médio da rede pública e particular sobre a escola. Guarulhos, 2017, Dissertação de Mestrado em Educação, Escola de Filosofia, Letras e Ciências Humanas, Universidade Federal de São Paulo.

MANDEL, Ernest. O capitalismo tardio. São Paulo, Nova Cultural, 1985. (Coleção Os economistas)

PRAXEDES, Walter. A educação reflexiva na teoria social de Pierre Bourdieu. São Paulo, Loyola, 2015.

Texto publicado originalmente em:Cabeçalho da página

DOSSIÊ: ENSINO DE SOCIOLOGIA (Orgs.: Fagner Carniel & Alexandre Jeronimo Correia Lima)

Disponível em: http://periodicos.uem.br/ojs/index.php/EspacoAcademico/issue/view/1197/showToc

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Raça, racismo, etnia e etnocentrismo como critérios de classificação entre os humanos

Walter Praxedes

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A globalização da economia mundial, caracterizada pela internacionalização das economias nacionais e locais, pelos investimentos das empresas multinacionais e pelos avanços tecnológicos nos meios de comunicação e transporte, vem promovendo o crescimento do comércio internacional, as migrações de trabalhadores e refugiados, o crescimento do turismo, intensificando, assim, os contatos face a face entre os humanos e evidenciando as diferenças no acesso ao poder e aos recursos econômicos. Tornam-se mais visíveis as diferenças nos modos de viver, nos costumes e nas crenças, tanto nas pequenas como nas grandes cidades e nações, potencializando os choques entre as identidades baseadas no sentimento de pertença a classes sociais, gêneros, etnias, raças e confissões religiosas.

O contato entre humanos que se consideram diferentes tornou o debate sobre as diferenças humanas muito mais politizado e com conseqüências práticas na vida do dia-a-dia, tornando imprescindível o respeito e o reconhecimento recíprocos dos indivíduos e grupos que convivem nos mesmos espaços. Entretanto, percebe-se que é muito mais fácil chegarmos a um consenso sobre a necessidade do respeito às diferenças entre os humanos, do que termos, de fato, uma prática cotidiana de respeito aos seres humanos que consideramos diferentes. Os indivíduos e grupos sociais que estão no poder, com acesso privilegiado aos bens materiais, às manifestações culturais e à educação escolar de qualidade, e que assim garantem o seu conforto narcisista, não concedem gentilmente uma redistribuição dos recursos que concentram para si.

Desse ponto de vista, pode-se adiantar que um dos pressupostos das reflexões que fazemos a seguir é que o respeito à diversidade não deve ser combinado com a indiferença quanto às causas que geram as desigualdades social, econômica e de acesso às instâncias de poder e aos bens culturais.

Do racismo ao etnocentrismo

Preconceitos

Os preconceitos são construídos no pensamento humano com base em esquemas inconscientes de percepção, avaliação e apreciação. Incorporamos e construímos esses esquemas inconscientes de entendimento por meio do aprendizado da língua e dos valores e idéias expressos pelas culturas que nos acompanham desde o nascimento, ou seja, as manifestações culturais populares, nas religiões etc. No nosso pensamento atuam categorias mentais de entendimento, de percepção do mundo a nossa volta, que permitem a classificação dos seres humanos, objetos, fatos e relações que mantemos com os outros, tornando cada um de nós predisposto a pensar de uma determinada maneira, construir juízos sobre tudo que percebemos, formar pré-juízos ou preconceitos que orientam as nossas ações.

Os preconceitos dão significado e orientam as atitudes que adotamos em nossa vida cotidiana, pois originam e colocam e prática algumas formas de classificação “que estão sempre subordinadas a funções práticas e orientadas para a produção de efeitos sociais. […] e podem contribuir para produzir o que aparentemente elas descrevem ou designam”. (Bourdieu, 1996, p. 107)

Embora estejam alojados em nossas mentes, os preconceitos podem ser considerados prejudiciais para as relações sociais por que eles orientam as nossas ações e podem nos levar à adoção de atitudes de opressão e exclusão dos indivíduos que classificamos como inferiores, feios, menos inteligentes, menos esforçados, incapazes ou simplesmente diferentes.

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Os preconceitos étnicos e raciais contra um indivíduo ou coletividade podem ter conseqüências práticas extremamente negativas, pois é próprio dos seres humanos que alguns sejam suscetíveis aos julgamentos que os outros realizam sobre eles. Não é por acaso que inúmeras pesquisas na área de sociologia da educação indicam que, tanto no trabalho quanto na educação familiar e escolar, as expectativas que se tem sobre o desempenho dos indivíduos influenciam seu desempenho futuro.

Da raça ao racismo

A raça é uma das formas de classificação dos seres humanos que aprendemos nas culturas europeias modernas e que consta no nosso pensamento como um preconceito.

O antropólogo alemão Johan Friedrich Blumenbach, que viveu entre 1752 e 1841, foi um dos primeiros cientistas que sistematizou a classificação dos seres humanos em raças diferenciadas. Como critérios para a definição das raças, o cientista alemão escolheu a origem geográfica e parâmetros morfológicos como a cor da pele, o tipo facial, o perfil do crânio, a textura e a cor do cabelo. Para Blumenbach a espécie humana se divide em cinco raças principais: caucasóide, mongolóide, etiópica, americana e malaia. Segundo esta classificação, a espécie humana teria se originado na região do Cáucaso e por isso a raça caucasóide ou branca seria o tipo humano perfeito (Pena e Bortolini, 2004, p. 34).

Também no século XVIII, o naturalista sueco Carl Von Linné (1707-1778) classificou os seres humanos em quatro raças e descreveu as especificidades de cada uma relacionando as características biológicas, percebidas como formas de comportamento social, e capacidades psicológicas:
 “americano: o próprio classificador descreve como moreno, colérico, cabeçudo, amante da liberdade, governado pelo hábito, tem corpo pintado;
 asiático: amarelo, melancólico, governado pela opinião e pelos preconceitos, usa roupas largas;
 africano: negro, fleumático, astucioso, preguiçoso, negligente, governado pela vontade dos seus chefes (despotismo), unta o corpo com óleo ou gordura, sua mulher tem vulva pendente e, quando amamenta, seus seios tornam-se moles e alongados;
 europeu: branco, sanguíneo, musculoso, engenhoso, inventivo, governado pelas leis, usa roupas apertadas” (MUNANGA, 2000, p. 25-26)

É fácil perceber como, ao classificarem os seres humanos, os dois cientistas não se basearam em raciocínios neutros e isentos, mas avaliaram e julgaram os seres humanos classificados segundo os preconceitos desenvolvidos em meio às culturas europeias em que viviam. Hierarquizaram os membros da espécie humana nos termos de uma escala de valores: a raça superior era formada pelos indivíduos brancos, considerados mais inteligentes e belos, ao passo que as várias raças inferiores eram formadas por homens menos inteligentes e feios.

Nas últimas décadas, os cientistas concluíram que a forma de classificação dos seres humanos em raças deve ser cientificamente desacreditada. É o que se lê na “Declaração sobre Raça” da Associação Norte Americana de Antropologia:

“Dado o nosso conhecimento a respeito da capacidade de seres humanos normais serem bem-sucedidos e funcionarem dentro de qualquer cultura, concluímos que as desigualdades atuais entre os chamados grupos raciais não são conseqüências de sua herança biológica, mas produtos de circunstâncias sociais históricas e contemporâneas e de conjunturas econômicas, educacionais e políticas” (AAA, 1998 apud PENA; BORTOLINI, 2004, p. 32)

Da etnia ao etnocentrismo

O etnocentrismo é uma forma de preconceito alimentada pela certeza de que as idéias, valores, crenças e costumes da coletividade da qual participamos, e com base na qual utilizamos o pronome “nós”, são mais razoáveis, normais, corretas, higiênicas, justas, inteligentes, etc. do que as dos outros. Essas próprias idéias são utilizadas como critérios para avaliarmos e julgarmos os costumes e idéias dos seres humanos que consideramos pertencentes a outros grupos étnicos. Em termos práticos, o etnocentrismo é um conjunto de representações, idéias, opiniões, em uma palavra, preconceito sobre os outros, que pode levar a atitudes de discriminação e violência material ou simbólica contra aqueles considerados estranhos e diferentes e que são estigmatizados por isso.

A palavra etnocentrismo é um desdobramento da noção de “etnia”. A palavra “etnia” foi inventada pelo zoologista francês, Vacher de Lapouge, por volta de 1896, para designar o sentimento de vida comunitária, de vínculo afetivo, de solidariedade, de compartilhamento de costumes e de crença na mesma origem e ancestralidade; distingue-se, portanto, da classificação dos seres humanos em raças ou nações (POUTIGNAT; STREIFF-FENAR, 1998, p. 33-34).

Quando o tema tratado é o etnocentrismo, foi Claude Levi-Strauss quem, entre os antropólogos europeus, escreveu a definição mais citada. No texto “Raça e História”, escrito na década de 1950 sob encomenda de uma UNESCO preocupada com o crescimento da intolerância racial e étnica, Levi-Strauss ( 1980, p. 53) definiu o etnocentrismo como uma atitude

“[…]antiga que repousa, sem dúvida, sobre fundamentos psicológicos sólidos, pois que tende a reaparecer em cada um de nós quando somos colocados numa situação inesperada, consiste em repudiar pura e simplesmente as formas culturais, morais, religiosas, sociais e estéticas mais afastadas daquelas com que nos identificamos. “Costumes de selvagens”, “isso não é nosso”, “não deveríamos permitir isso”, etc; um sem número de reações grosseiras que traduzem este mesmo calafrio, esta mesma repulsa, em presença de maneiras de viver, de crer ou de pensar que nos são estranhas.”

Posteriormente, já em 1971, novamente a convite da UNESCO, ele chegou a afirmar que o etnocentrismo, como um apego aos costumes e crenças dos grupos humanos aos quais sentimos satisfação em pertencer, poderia até mesmo levar os indivíduos e comunidades a se tornarem “insensíveis a outros valores”, colocando a própria maneira de “viver e de pensar acima de todas as outras”. No entanto, isso poderia não ser de todo mal, segundo um Levi-Strauss, ao meu ver resignado, pois ao manter o apego aos seus próprios valores, cada grupo humano se diferencia dos demais, produzindo assim a imensa diversidade humana que a tantos encanta. Refletindo sobre estas polêmicas idéias de Levi-Strauss, Clifford Geertz, continuando a valorizar a importância do relativismo cultural, chega a uma conclusão, a meu ver, mais pertinente do que a do antropólogo francês:

“A imagem de um mundo repleto de pessoas tão apaixonadamente encantadas com a cultura umas das outras, que aspirem unicamente a celebrar umas às outras, não me parece constituir um perigo claro e atual; a imagem de um mundo repleto de pessoas que glorifiquem alegremente seus heróis e diabolizem seus inimigos, sim, infelizmente parece constituí-lo” (GEERTZ, 2001, p. 70).

Para entendermos um pouco melhor os problemas relacionados à identificação étnica, é preciso recordar também os escritos do antropólogo Fredrik Barth, que formulou uma contribuição inovadora para o estudo da etnicidade. Em sua definição de etnia, ele enfatizou a importância que os adeptos de um sentimento de pertencimento a um grupo étnico atribuem às diferenças que percebem entre a sua coletividade e a dos outros e as fronteiras bem demarcadas que estabelecem entre quem compõe o “nós” e quem são os “outros”.

A partir dessa diferenciação ficam definidas as regras sobre como devem ser as relações de interação entre os indivíduos de diferentes grupos étnicos. Em outras palavras, quando se acredita no pertencimento a um grupo étnico, tal crença define como deve ser o comportamento de cada membro, com quem ele pode manter relações de afetividade ou negócios, quais as profissões e papéis que pode desempenhar na sociedade e que posição social o membro deve ocupar.

Relações interétnicas estáveis pressupõem uma estruturação da interação como essa: um conjunto de prescrições dirigindo as situações de contato e que permitam a articulação em determinados setores ou campos de atividade, e um conjunto de prescrições sobre as situações sociais que impeçam a interação interétnica em outros setores, isolando assim partes das culturas, protegendo-as de qualquer confronto ou modificação (BARTH, 1998, p. 197).

A adoção da identidade étnica pode ser influenciada e, ao mesmo tempo, influenciar a distribuição desigual das condições de existência em uma sociedade. Segundo Barth (1998, p. 211-212), “pode-se dizer que sistemas poliétnicos estratificados existem onde os grupos são caracterizados por um controle diferencial dos recursos considerados como importantes por todos os grupos do sistema”. Nas relações entre os grupos étnicos de uma mesma sociedade, portanto, “não é raro que se vejam grupos étnicos rivais, diferenciar-se pouco a pouco, quanto ao seu nível de instrução, e tentar controlar e monopolizar os recursos educacionais com essa finalidade” (BARTH, 1998, p. 222).

Exemplos de concepções preconceituosas, que podem ser associadas ao etnocentrismo, podem ser retirados da obra Orientalismo – o oriente como invenção do ocidente, de Edward Said (1990), na qual ele descreve a visão de um colonizador inglês que, intitulando-se o senhor do Egito, Evelyn Baring, mas, sendo mais conhecido como Lorde Cromer, atuou no Egito entre 1882 e 1907. Esse colonizador afirmava que os árabes eram

“irracionais, depravados, infantis, diferentes […] simplórios, desprovidos de energia e de iniciativa e muitos dados a adulações de mau gosto, intriga, simulação e maus tratos aos animais; os orientais são incapazes de andar em uma estrada ou calçamentos (suas mentes desordenadas não conseguem entender aquilo que o sagaz europeu apreende imediatamente, que estradas e calçamentos são feitos para andar); os orientais são mentirosos inveterados, são letárgicos e desconfiados, e em tudo se opõem à clareza, integridade e nobreza da raça anglo-saxônica” (SAID, 1990, p. 49).

Para ele, a raça anglo-saxônica, sim, era racional, virtuosa, madura e normal. Percebe-se, assim, que este tipo de representação sobre o oriental é uma criação etnocêntrica do colonizador ocidental. Com tal visão, em nome de sua superioridade, os colonizadores europeus legitimavam sua pretensão de dominar todos os demais povos. Said recorda em seu livro que, “de 1815 a 1914, o domínio colonial direto europeu cresceu de cerca de 35% para cerca de 85% de toda a superfície da terra” (SAID, 1990, p. 51).

Os filósofos Horkheimer e Adorno estudaram os preconceitos contra os judeus e chegaram à conclusão de que a discriminação étnica e o racismo podem ser encarados como um mecanismo perverso de projeção. Por meio dele, o sentimento de fragilidade, fraqueza e insignificância de cada indivíduo ou grupo em relação à humanidade como um todo, ou à sua própria sociedade, é compensado pelo sentimento de superioridade racial, e a “cólera é descarregada sobre os desamparados que chamam a atenção” (HORKHEIMER; ADORNO, 1985, p. 160). Discriminar passa a ser uma atitude de compensação, de elevação da auto-estima de quem discrimina. O discriminado é escolhido como um animal a ser sacrificado, um bode expiatório que esconde a fraqueza, a pobreza, a fragilidade, a opressão sofrida por parte do autor da discriminação.

Em uma cultura capitalista que valoriza a propriedade e o conhecimento acima de quaisquer outros princípios, aqueles que conseguem adquiri-los, como é o caso de muitos judeus, acabam se tornando vítimas da amargura e do ressentimento daqueles que não o conseguem. Por isso Horkheimer e Adorno consideram que o “anti-semitismo burguês tem um fundamento especificamente econômico”.

O que o sistema sócio-econômico capitalista tem de usurpador, explorador, é atribuído ao judeu, que por isso desperta o ódio daqueles que gostariam de vencer no capitalismo e não conseguem. Como comerciantes a quem estava vedada a propriedade industrial, “os judeus não foram os únicos a ocupar o setor da circulação, mas ficaram encerrados nele tempo demais para não refletir em sua maneira de ser o ódio que sempre suportaram”. (HORKHEIMER; ADORNO, 1985, p. 163). Como os judeus atuaram comercialmente e com isso generalizaram as relações mercantis por diversos países, “atraíram sobre si o ódio dos que tinham de sofrer sob elas”, como os artesãos e camponeses.

De uma perspectiva geral, as debilidades de caráter atribuídas aos negros, aos judeus, aos árabes, aos japoneses, etc. talvez não passem de uma projeção no mundo exterior de atributos que se encontram no próprio sujeito preconceituoso. Este se comporta como um sujeito desleal e cruel que atribui deslealdade e crueldade a todos os seres humanos, menos a si próprio, pois considera que está agindo apenas de acordo com as circunstâncias.

Podemos dizer que embora biologicamente falando não existam raças humanas, os preconceitos que incorporamos e construímos em nossas mentes continuam a nos ensinar a julgar e a avaliar as capacidades dos indivíduos e coletividades de acordo com a raça biológica na qual os classificamos. Na prática, sempre que associamos um comportamento social à característica biológica de um indivíduo ou grupo, estamos raciocinando de forma racista. Em outras palavras, mesmo desmentidos pelas ciências, os preconceitos racistas permanecem vivos nas mentes de muitos indivíduos e coletividades.

Quanto à discriminação étnica, o mecanismo é semelhante: sempre que consideramos que alguns indivíduos ou comunidades são inferiores, ou possuem idéias e costumes que achamos repulsivos, simplesmente porque fazem parte de um grupo humano específico e identificado como uma etnia, estamos sendo etnocêntricos e nos tornando propensos a atitudes intolerantes.

Referências

BARTH, Fredrik. Grupos étnicos e suas fronteiras. In: POUTIGNAT, Philippe; STREFF-FENAR, Jocelyne. Teorias da etnicidade. São Paulo, Ed. da UNESP, 1998.

BHABHA, Homi K. O local da cultura. Belo Horizonte: Ed. da UFMG, 1998.

BOURDIEU, Pierre. A economia das trocas linguísticas. São Paulo, EDUSP, 1996.

CASTELLS, Manuel. O poder da identidade. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2000.

GEERTZ, Clifford. Nova luz sobre a Antropologia. Rio de Janeiro: J. Zahar, 2001.

GIROUX, Henry A. Cruzando as fronteiras do discurso educacional: novas políticas em educação. Porto Alegre: Artes Médicas, 1999.

GUIMARÃES, Antônio S. Alfredo. Racismo e anti-racismo no Brasil. São Paulo: Editora 34, 1999.

HABERMAS, Jurgen. Para a reconstrução do materialismo histórico. São Paulo: Brasiliense, 1983.

HALL, Stuart. Da diáspora: identidades e mediações culturais. Belo Horizonte: Ed. da UFMG, 2003.

HELLER, Agnes. Sobre os preconceitos. In: HELLER, A. O Cotidiano e a História. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1989.

HORKHEIMER, M.; ADORNO, T. W. Dialética do esclarecimento. Rio de Janeiro: J. Zahar, 1985.

LEVI-STRAUSS, Claude. Raça e história. São Paulo: Abril Cultural, 1980.

MUNANGA, Kabengele. Uma abordagem conceitual das noções de raça, racismo, identidade e etnia. Cadernos PENESB 5, Programa de Educação sobre o Negro na Sociedade Brasileira. Niterói: EdUFF, 2000, p. 15-34.

PENA, Sérgio D. J.; BORTOLINI, Maria Cátira. Pode a genética definir quem deve se beneficiar das cotas universitárias e demais ações afirmativas? Revista Estudos Avançados, São Paulo, v. 18, n. 50, p. 31-50, jan./abr. 2004.

POUTIGNAT, Philippe; STREFF-FENAR, Jocelyne. Teorias da etnicidade. São Paulo: Ed. da UNESP, 1998.

SAID, Edward. Orientalismo: o oriente como invenção do ocidente. São Paulo: Companhia das Letras, 1990.

TAYLOR, Charles. El multiculturalismo y la politica del reconocimiento. México, D.F: Fondo de Cultura Econômica, 1994.

A educação reflexiva na teoria social de Pierre Bourdieu

 

 

A educação, os sistemas de ensino e as ações pedagógicas que ocorrem no interior das famílias e no cotidiano escolar ocupam um lugar central na teoria social e nas pesquisas do sociólogo francês Pierre Bourdieu (1930-2002). A abrangente teoria sociológica de Bourdieu trata a educação como um componente fundamental dos processos de constituição do mundo social, como podemos facilmente perceber ao estudarmos alguns dos conceitos que elaborou como habitus, prática, estratégia, campo, capital cultural, violência simbólica e reprodução social.

 

Pierre Bourdieu (assis au centre) entouré de ses élèves. Jacques Lefevre se tient debout, à droite (avec l'écharpe).

Pierre Bourdieu,  sentado ao centro, professor de filosofia no Liceu provincial Théodore-de Banville, Moulins, Auvergne, França, 1954.

Formado em Filosofia pela Escola Normal Superior, em 1954, com vinte e quatro anos, Pierre Bourdieu passa a lecionar a disciplina de filosofia no Liceu Provincial. Um dos seus primeiros alunos, Jacques Lefevre estudou com ele no segundo ano do Liceu e se recorda que aquele foi um dos seus  melhores anos  na escola. As aulas de filosofia de Bourdieu o influenciaram para que estudasse Ciência Política em Paris. Mas além de bom professor, Lefevre guarda na lembrança a disponibilidade e gentileza de Bourdieu, que jogava futebol com seus alunos, e nas aulas lia e comentava o Jornal Le Monde  para a turma.  O ex-aluno de Bourdieu o reencontrou em Paris, em 1989,  recebendo de presente um exemplar autografado do livro “A nobreza de Estado” ( La Noblesse de l’État, ainda inédito no Brasil). (1)

 

Pierre Bourdieu dans sa

Construídos gradativamente a partir do final da década de 1950 até a morte de Bourdieu em 2002, esses conceitos resultaram de uma original combinação entre uma teoria social geral e o desenvolvimento de pesquisas empíricas metodologicamente bem controladas sobre as sociedades argelina e francesa, abordando inúmeros problemas de pesquisa que colocaram em foco as comunidades camponesas cabilas do norte da África, as elites dirigentes francesas, as mulheres como vítimas da dominação masculina. Ao mesmo tempo em que estudava os sistemas de ensino e os estudantes franceses, Bourdieu investigava também por que os jovens camponeses tinham dificuldades para conseguir uma noiva na região rural do interior da França em que ele próprio havia nascido e que aceleradamente se modernizava na década de 1960. E, como o próprio autor reconhece em uma entrevista à professora Maria Andréa Loyola, “o fato de ser provinciano, de ter vindo de uma pequena cidade do interior, de ser mal integrado ao mundo parisiense, ao mesmo tempo por escolha e por destino, tem muita importância” (Bourdieu 2002, p. 17).

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Para Bourdieu o sistema escolar confirma e reproduz as desigualdades “de desempenho escolar de crianças provenientes das diferentes classes sociais”.

A concepção de pesquisa educacional Resultado de imagem para pierre bourdieuproposta por Bourdieu resulta de um conjunto de pressupostos científicos que o autor colocava em prática em suas investigações, ressaltando a importância da construção controlada e gradual do objeto de investigação e a importância da reflexividade para que tanto os pesquisadores como os educadores tenham sempre presente para si as influências sofridas no trabalho de busca do conhecimento sobre o mundo social e a educação.

Resultado de imagem para pierre bourdieuA teoria sociológica de Bourdieu pode contribuir tanto para a pesquisa como para a prática educativas, ao evidenciar aqueles mecanismos muitas vezes ocultos — ou que insistimos em não enxergar — presentes no cotidiano escolar, que fazem com que os sistemas de ensino contribuam para a reprodução das desigualdades sociais e formas de dominação política que hierarquizam as sociedades contemporâneas.

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Como ensinou Pierre Bourdieu, apenas ao conhecermos os mecanismos que fazem com que a educação escolar contribua para a reprodução das desigualdades e privilégios é que poderemos trabalhar para construir alternativas pedagógicas críticas e reflexivas que os minimizem ou até mesmo os neutralizem, como nos sugerem alguns princípios pedagógicos propostos ao longo de sua obra.
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O sociólogo Pierre Bourdieu nasceu em 1º de agosto de 1930, em Denguin, no interior da França. Seu pai foi funcionário dos correios, e sua mãe era proveniente de uma família de médios proprietários de terra. Como aluno empenhado, mesmo sem condições econômicas, Bourdieu estudou no prestigioso Liceu Louis-le-Grand, em Paris, e depois na Escola Normal Superior, formando-se em filosofia em 1954. Trabalha inicialmente como professor de ensino médio, mas entre 1955 e 1958 leciona na Faculdade de Letras de Argel, capital da Argélia, na época ocupada pelo exército francês, onde presta serviço militar obrigatório, realiza suas pesquisas sobre a sociedade cabila e publica o livro Sociologie de L’Algérie. Depois de realizar várias e importantes pesquisas sociais empíricas sobre a educação e a cultura, publica em 1964 o livro Os herdeiros — os estudantes e a cultura, em parceria com Jean-Claude Passeron. Em 1970 cria o Centro de Sociologia da Educação e da Cultura e publica o livro La reproduction, éléments pour une théorie du système d’enseignement, também em parceria com Passeron.
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Com sua trajetória voltada para a pesquisa científica em sociologia, Bourdieu elabora uma vasta e inovadora obra teórica e de investigação. Em 1975 funda a revista Actes de la recherche en sciences sociales e em 1980 é eleito para o Collège de France, como professor titular da cadeira de Sociologia, tornando-se um dos intelectuais mais conhecidos e respeitados no mundo, tanto por sua vasta obra científica quanto por sua ação política de apoio aos movimentos sociais contrários à globalização e ao neoliberalismo. Bourdieu foi casado com a cientista social e fotógrafa Marie-Claire Brizard e tiveram os filhos Jerome, Emmanuel e Laurent. Em 23 de janeiro de 2002 Pierre Bourdieu falece em Paris.

Referências

(2) http://www.lanouvellerepublique.fr/Indre-et-Loire/Communautes-NR/n/Contenus/Articles/2013/09/09/J-ai-ete-l-un-des-premiers-eleves-de-Pierre-Bourdieu-1604927#

Walter Praxedes é cientista social, mestre e doutor em Educação pela Universidade de São Paulo (USP) e professor associado do Departamento de Ciências Sociais da Universidade Estadual de Maringá (PR).

A teoria das representações sociais de Pierre Bourdieu

Pierre Bourdieu y Louis Lassabatère

Pierre Bourdieu (esquerda) e seu amigo Louis Lassabatère (1)

Walter Praxedes

Pesquisar a respeito das representações sociais é outra forma de buscar entender como cada agente desenvolve as suas formas de “percepção, pensamento e ação” através das quais se realiza a apreensão do mundo e a orientação das condutas práticas no dia-a-dia e também nas suas relações com os outros agentes.

Pierre Bourdieu defende a concepção de que as representações sociais são influenciadas pelas ideias, valores, crenças e ideologias existentes anteriormente em uma sociedade, e que se fazem presentes na linguagem que utilizamos para nos comunicar, nas religiões e no chamado senso comum que compõem o habitus de cada agente, e também as concepções que circulam entre os participantes dos campos sociais, grupos profissionais e classes sociais.

É importante ressaltar que tais representações possuem uma origem histórica e coletiva. Muito embora as nossas representações sociais estejam alojadas no inconsciente e sejam influenciadas por representações existentes desde tempos passados, quando agimos e interagirmos com outros indivíduos possuímos a capacidade de formular e reformular nossas próprias representações e assim orientar os pontos de vista particulares que elaboramos sobre a realidade e as decisões práticas que adotamos.

Essas representações sociais são também fortemente influenciadas pelas posições sociais que ocupamos nas hierarquias existentes nos campos e entre as classes sociais. Assim, elaboramos as nossas representações para que estejam de acordo com os interesses consciente ou inconscientemente vinculados à posição que ocupamos nos campos e na sociedade.

Os indivíduos e grupos sociais de todos os tipos, de amigos, associações profissionais, classes sociais, “raças”, “etnias”, gêneros etc., desenvolvem representações específicas que dão sentido e explicam a sua posição e dos demais na sociedade. Como nos ensina Pierre Bourdieu (2004: p. 158), “as representações dos agentes variam segundo sua posição (e os interesses associados a ela) e segundo o seu habitus como sistema de esquemas de percepção e apreciação, como estruturas cognitivas e avaliatórias que eles adquirem através da experiência durável de uma posição no mundo social”.

As representações sociais podem ser consideradas como a matéria prima dos preconceitos construídos no pensamento humano a partir de esquemas inconscientes de percepção, avaliação e apreciação. Incorporamos e construímos esses esquemas inconscientes de entendimento através do aprendizado da língua e dos valores e ideias expressas pelas culturas nas quais convivemos desde o nascimento, ou seja, nas manifestações culturais populares, nas religiões etc.

Os preconceitos de gênero, étnicos e raciais contra um indivíduo ou coletividade ou sobre a condição social de alguém podem provocar como efeito a sua confirmação efetiva, pois os seres humanos são suscetíveis de serem influenciados pelos julgamentos que os outros realizam sobre eles. As pesquisas realizadas por Pierre Bourdieu indicam que na educação familiar e escolar, as expectativas que temos sobre o comportamento e o desempenho dos estudantes influenciam de fato nas suas condutas e resultados futuros.

Apontamentos

1- As representações incidem diretamente sobre aquilo que Pierre Bourdieu classifica como habitus do agente, definido como um “sistema de disposições duráveis, estruturas estruturadas predispostas a funcionarem como estruturas estruturantes, isto é, como princípio que gera e estrutura as práticas e as representações…”, ou seja, na terminologia empregada pelo sociólogo francês, trata-se de um processo de “interiorização da exterioridade e de exteriorização da interioridade”. (Bourdieu, 1994, p. 60-61).

2- Os estereótipos e estigmas utilizados no cotidiano como princípios de classificação e de juízo empregados na prática possuem como conteúdo um conjunto de representações sociais já aceitas como verdadeiras ou válidas, sem questionamento. São formas de classificação simbólica do outro.

3- Essas formas de classificação práticas produzem efeitos sociais, revelando a conexão entre representações e realidade, podendo “contribuir para produzir o que aparentemente elas descrevem ou designam” (Bourdieu, 1996, p. 107). As representações produzem mudanças na realidade objetiva, que, por sua vez incide sobre as representações, o que torna necessário “incluir no real a representação do real” (Idem, p. 108).

4- Quando elaboramos nossas representações realizamos a percepção e a avaliação do existente, mas essa elaboração já é filtrada (ou condicionada) pelos pressupostos cognitivos, valores e interesses que possuímos. Simultaneamente a esta percepção da realidade para conhece-la, a representação elaborada tem também como conteúdo o interesse em influenciar as representações dos outros agentes, modificando-as segundo o ponto de vista que atende as necessidades de quem formula tais representações. Em uma simples conversa pode estar em jogo uma disputa em torno das representações que serão reconhecidas como mais ou menos adequadas à realidade.

5- A representação da realidade se transforma em realidade da representação ao produzir efeitos sobre os pensamentos e as práticas dos agentes. “As classificações práticas estão sempre subordinadas a funções práticas e orientadas para a produção de efeitos sociais” (Idem, p. 107).

6- No mundo social, “os agentes classificam os demais agentes” (Idem, p. 115) e classificam a si mesmos através de “estratégias simbólicas de apresentação e representação de si” que se “opõem às classificações e às representações (deles mesmos) que os outros lhes impõem” (Idem, p. 115).

7- “As representações que os agentes sociais possuem das divisões da realidade… contribuem para a realidade das divisões” (Idem, p. 114). O poder de classificar um indivíduo ou grupo social através de um conceito científico ou estereótipo consagrado pela cultura popular como raça, etnia, nacionalidade, “família” ou “sexo”, “negro”, “pobre”, “índio” revela a capacidade de impor significações.

8- As representações “podem contribuir para produzir o que aparentemente elas descrevem ou designam, ou seja, a realidade objetiva” (p. 107).

9- As representações mentais são “atos de percepção e de apreciação, de conhecimento e de reconhecimento, em que os agentes investem seus interesses e pressupostos” (Idem, p. 108).

10- As representações objetivas (materiais como bandeiras, insígnias, símbolos, emblemas, cartazes etc.) são “estratégias interessadas de manipulação simbólica tendentes a determinar a representação (mental) que os outros podem construir a respeito tanto dessas propriedades como de seus portadores” (Idem, p. 108).

11- No mundo social ocorre “uma luta permanente para definir a “realidade”” (Idem, p. 112). Um debate político ou acadêmico é uma luta entre diferentes formas de classificação e definição da realidade e que pode fazer ou desfazer regiões, identidades, grupos, classes etc., em que os agentes estão buscando “modificar a realidade social ao modificar a representação dos agentes a esse respeito” (Idem, p. 118)

12. A ação política depende da capacidade de cada agente “produzir e impor representações (mentais, verbais, gráficas ou teatrais) do mundo social capazes de agir sobre esse mundo, agindo sobre as representações dos agentes a seu respeito” (idem, p. 117).

13- “As categorias segundo as quais um grupo se pensa, e segundo as quais ele representa sua própria realidade, contribuem para a realidade desse mesmo grupo” (Idem, p.123).

14- “Mesmo quando se limita a dizer com autoridade aquilo que é, ou então, quando apenas se contenta em enunciar o ser, ou autor produz uma mudança no ser” (Idem, p. 109).

15- “Pelo fato de dizer as coisas com autoridade, ou seja, diante de todos e em nome de todos, pública e oficialmente, ele [o autor] as destaca do arbitrário, sancionando-as, santificando-as e consagrando-as, fazendo-as existir como sendo dignas de existir, ajustadas à natureza das coisas, “naturais”” (Idem, p. 109); evidenciando assim “o poder quase mágico das palavras” (Idem, p.111) de influir sobre as percepções da realidade.

16- “A força social das representações não é necessariamente proporcional ao seu valor de verdade”, mas o resultado da correlação de “forças materiais num determinado momento” (Idem, p. 114).

17- Os sistemas escolares através dos currículos impõem significados sobre como devem se dar as relações no espaço escolar e sobre os conteúdos que deverão ser trabalhados como relevantes e dignos, definindo assim o que pode ser considerado irrelevante ou simplesmente desnecessário de estudar. Esse aspecto das lutas entre as representações no sistema escolar se expressa na definição da língua oficial de um país, por exemplo, “através da imposição da língua “nacional”, o sistema comum de categorias de percepção e de apreciação capaz de fundar uma visão unitária do mundo social” (Idem, p. 111).

18- “O mundo social é também representação e vontade; existir socialmente é também ser percebido, aliás, percebido como distinto” (Idem, p. 112);

19- Toda teoria é um programa de produção de representações sobre o pensamento e sobre a realidade, ou seja, sobre a produção da capacidade de percepção da realidade através de “categorias de percepção do mundo social” (Idem, p. 123) que possibilitam descrever segundo tais categorias quais são e como se relacionam os indivíduos e grupos sociais;

20- “A ciência transforma a representação do mundo social e, ao mesmo tempo, o próprio mundo social, ao viabilizar práticas ajustadas a essa representação transformada” (Idem, p. 122-123). Apresentada como neutra e meramente descritiva a ciência se transforma em prescritiva ao condicionar as percepções que os agentes passam a ter sobre as possibilidades de intervir na realidade.

Enfim, as representações são ideias, conceitos, concepções, valores, princípios e imagens com os quais pensamos e atribuímos significado à realidade, às circunstâncias que geram as condições de existência de cada indivíduo ou grupo humano. As nossas práticas, as nossas atitudes cotidianas são orientadas pelas representações que formamos em nossas mentes sobre quem somos, o que devemos fazer e como devemos interagir com as outras pessoas.

Nota:

  1. Pierre Bourdieu, dix ans déjà. http://www.larepubliquedespyrenees.fr/2012/01/23/pierre-bourdieu-dix-ans-deja,224322.php

Referências

BOURDIEU, Pierre. “Esboço de uma teoria da prática”. In: ORTIZ, Renato (org.) Pierre Bourdieu. São Paulo, Ática, 1994.

______. Coisas ditas. São Paulo, Brasiliense, 1988.

______. A economia das trocas linguísticas. São Paulo, Editora da Universidade de São Paulo, 1996).

Preconceitos contra os negros na obra Memórias, sonhos, reflexões, de Carl Gustav Jung

Walter Praxedes*

Um pensador como Carl Gustav Jung (1875-1961), autor da obra que discutiremos neste artigo, tinha consciência de que um dos problemas do pensamento preconceitual é que o mesmo não é reflexivo e não se considera como preconceituoso.

O próprio Jung reconhece que “todo julgamento de um homem é limitado pelo seu tipo de personalidade e que toda maneira de ver é relativa” (Jung, 2006, p. 247), e que “a ideia preconcebida é um entrave e prejudica a livre e plena manifestação da vida psíquica” (Jung, 2006, p. 347).

Para a realização dos procedimentos de análise e interpretação das representações expostas pelo Dr. Jung em suas memórias, adotamos o método sugerido por Edward Said, em sua obra Orientalismo, o oriente como invenção do ocidente (Said, 1990). A ideia aqui é analisarmos as concepções construídas pelo Dr. Jung, que expressam suas percepções sobre os indivíduos e grupos humanos que arrola em sua argumentação ou que manteve contato em suas experiências de viagens aos Estados Unidos, África e Ásia, sobre os quais emitiu inúmeros juízos.

Veremos que quase sempre as representações do Dr. Jung apreendia, assimilava e interpretava as experiências alheias em uma posição de “exterioridade”. Essa posição de “exterioridade” tornava possível que ele construísse as representações preconceituosas e deformadoras sobre os seres humanos com os quais mantinha contato, e que aparecem expressas na sua obra como veremos a seguir.

Seguindo os “dispositivos metodológicos” empregados por Said (1990, p. 31-33), podemos problematizar a “autoridade” reivindicada pelo autor na obra abordada neste artigo, analisando o que está expresso na “superfície do texto”, ou seja, naquilo que está descrito de forma evidente ao longo de sua narrativa memorialista, e não no que estaria oculto ou implícito nas entrelinhas do seu discurso.

“As representações construídas e descritas não expressam de forma alguma uma verdade objetiva e “natural” que “estaria lá” de alguma forma, são construções mentais que aparecem como evidentes nos textos analisados.
O que se deve procurar são os estilos, figuras de linguagem, os cenários, mecanismos narrativos, as circunstâncias históricas e sociais, e não a correção da representação, nem a sua fidelidade a algum grande original.[…] a própria linguagem é um sistema altamente organizado e codificado, que emprega muitos dispositivos para exprimir, indicar, intercambiar mensagens e informação, representar e assim por diante. Em qualquer exemplo, pelo menos da linguagem escrita, não existe nada do gênero de uma presença recebida, mas sim uma re-presença, ou uma representação.” (Said, 2001, p. 32-33).

Não poderíamos ter a pretensão de reduzir a complexidade do pensamento do psiquiatra Carl Gustav Jung às representações preconceituosas que ele concebia sobre os outros não-europeus. Mas também não podemos descartar tais representações como irrelevantes, uma vez que são manifestações explícitas de categorias classificatórias implícitas e pressupostas no seu modo de pensar e conceber, ou seja, de representar o outro, através de formas de percepção que orientam a construção de seus argumentos. O que nos interessa é entendermos como um autor que se propõe a construir um pensamento consciente que unifique o ser humano e o emancipe, não problematize conscientemente as próprias percepções sobre os outros, mas, ao contrário, crie e difunda em sua obra juízos de valor com a pretensão de discursos válidos sobre os outros.

O texto colocado sob escrutínio é de cunho testemunhal e autobiográfico, no qual Carl Gustav Jung, psiquiatra e um dos fundadores da psicologia e da psicanálise, considerado (antes do rompimento da relação entre ambos) por Sigmund Freud como seu filho espiritual, herdeiro e continuador de sua obra, e que aos 83 anos rememora e avalia toda a sua trajetória pessoal, profissional e científica, ou seja, em um momento de maturidade e serenidade em sua visão retrospectiva sobre o próprio passado e realizações.

012
Memórias, sonhos, reflexões

Na tarefa de ordenamento editorial de suas memórias, Jung é auxiliado por sua colaboradora Aniela Jaffé, que organizou a edição do texto e o submeteu ao autor, que, segundo as palavras da auxiliar “aprovou o presente manuscrito, tendo corrigido algumas passagens e propôs alguns acréscimos” (Jaffé, 2006, p. 23).

Na introdução da obra, redigida em 1961, Aniela Jaffé avalia que “as memórias de Jung estão estreitamente ligadas a suas idéias científicas. E não há, sem dúvida, introdução mais apropriada ao universo espiritual de um pesquisador do que o relato do itinerário que o conduziu a suas idéias, e a narração dos fatos subjetivos que o levaram a suas descobertas. Assim, pois, a “autobiografia” constitui em sentido lato uma introdução à obra de Jung pelo prisma do sentimento” (Jaffé, 2006, p. 28).

As Memórias, sonhos, reflexões, de Carl Gustav Jung, se iniciam com as lembranças de um octogenário sobre a sua infância. São lembranças que deixam evidentes as formas de percepção do real que o acompanharam por toda a vida, como podemos constatar no transcurso da obra. Jung narra as angústias que sentia na sua primeira infância através de acontecimentos esparsos como a morte e o enterro de pessoas desconhecidas para a criança que assim descreve a sua recordação:

“No cemitério vizinho o sacristão cava um buraco revolvendo uma terra parda. Homens negros e solenes, de fraque, chapéus de uma altura incomum e sapatos pretos e lustrosos carregavam um caixão negro. Meu pai está presente, em seu traje de pastor luterano, e fala com voz ressoante. Mulheres choram. Parece que enterram alguém no fundo da cova. Depois certas pessoas que antes estavam entre nós subitamente desaparecem. Ouço dizer que foram enterradas, ou que o Senhor Jesus as chamou para junto de si”. (Jung, 2006, p. 38)

Mais a diante, nas lembranças de sua infância, Jung atribui a esses acontecimentos o que ele chama de “conclusão sinistra”. Segundo suas palavras: “comecei a desconfiar do Senhor Jesus. Ele perdeu seu aspecto de grande pássaro benevolente e confortante e foi associado aos homens soturnos e negros, de fraque e cartola, cujos sapatos eram pretos e lustrosos e que se ocupavam com caixões negros” (Jung, 2006, p. 39). Observemos, assim, a associação entre o mal e a morte e a existência de “homens soturnos e negros”. Essa associação levou-me a selecionar na obra as alusões que a cor “negra” recebia nas lembranças do Dr. Jung. E o que me chamou a atenção no início da obra é que provavelmente nem eram “negros” os homens que aterrorizam o menino, mas padres Jesuítas que na sua memória apareciam como uma “estranha figura com chapéu de abas largas e uma longa veste negra. Parecia um homem usando roupa feminina… era um homem usando uma espécie de sotaina negra que lhe chegava aos pés” (Jung, 2006, p. 40) e fazia com que o ele sentisse um “pavor mortal”. A associação da cor negra a um padre católico de batina negra, representado como uma figura feminina, no imaginário do menino filho de pastor protestante se situava no polo do mal. Jung assume que mais tarde compreendeu de forma diferente esta associação: “enfim, compreendi naturalmente que esta figura negra nada mais era do que um inofensivo padre católico” (Jung, 2006, p. 40).

Na narrativa destas lembranças infantis, Jung confessa ter superado os seus preconceitos contra o padre católico, mas não a associação do mal com a cor negra, como veremos, segundo suas palavras, pois para ele “efetivamente, toda criança tem medo do homem negro”, sob o qual recaía o mito de ser um “devorador de homens”. (Jung, 2006, p. 43), que lhe aparecia em um sonho por volta dos 3 ou 4 anos, e que deixava à mostra o seu falo.

Ao avaliar as lembranças dos acontecimentos de sua vida e dos sonhos infantis, Jung conclui que o “devorador de crianças” não era Jesus ou o padre Jesuíta “mas o falo”. Assim, ele chegou na idade adulta à interpretação de que no sonho do menino, “o devorador de homens é representado de um modo geral pelo falo; portanto, o sombrio “Senhor Jesus, o jesuíta e o falo seriam idênticos” (Jung, 2006, p. 41), e para ele “isto aconteceu para que a mais intensa luz se produzisse na obscuridade. Foi como uma iniciação no reino das trevas” (Jung, 2006, p. 44): “Fui percebendo cada vez mais a beleza do claro mundo diurno. Em que “a luz dourada do sol brinca através da folhagem verde…” “Mas eu me sentia à mercê de um inelutável mundo de sombras cheio de perguntas angustiantes e irrespondíveis” (Jung, 2006, p. 48-49).

Deve ser enfatizado que nas passagens acima não é mais a imaginação aterrorizada de um menino que é relatada, mas a interpretação que um homem maduro dá às suas lembranças, e que revelam as mais óbvias e convencionais formas classificatórias bipolares presentes no seu imaginário, e que orientam as representações que ele construía sobre os indivíduos, grupos humanos e acontecimentos, como pode ser demonstrado no raciocínio generalizante com o qual ele conclui o capítulo de suas memórias dedicado à infância: “Na minha infância as coisas acorreram tal como pude observar mais tarde entre os indígenas da África: eles agem primeiro e não sabem absolutamente o que fazem. Somente muito mais tarde refletem sobre o assunto.” (Jung, 2006, p. 53). É como se os milhões de seres e grupos humanos com a sua infinidade de cosmovisões, línguas e práticas fossem homogêneos na inconsciência sobre os próprios atos e resumidos à categoria “indígenas da África”.
Frantz Fanon critica os preconceitos de Jung

Estabelecendo, assim, a associação entre a negrura, a noite, o mal, a obscuridade, a inconsciência, o medo do devorador de homens e seu falo com os “indígenas da África”, Jung miticamente associa o “outro” à irracionalidade, à sexualidade aterrorizante. Pela legitimidade que a obra de Jung angariou no mundo ocidental, era de se esperar que as formas de percepção que orientam as representações construídas sobre os “outros não-europeus”, se afastassem de um convencionalismo que exclui o “outro” lançando no polo maléfico do pensamento binário. De fato, é fácil constatarmos que um dos pressupostos do pensamento do Dr. Jung é o pensamento através das oposições binárias. Em toda a obra analisada o pensamento do Dr. Jung é quase sempre orientado pela classificação polarística. Frantz Fanon, que também era seu leitor atento, afirma que “normalmente Jung assimila o estrangeiro à obscuridade, à má tendência…” (Fanon, 2008, p. 161), e interpreta que:

“Na Europa o Mal é representado pelo negro. É preciso avançar lentamente, nós o sabemos, mas é difícil. O carrasco é o homem negro, Satã é negro, fala-se de trevas, quando se é sujo, se é negro – tanto faz que isso se refira à sujeira física ou à sujeira moral. Ficaríamos surpresos se nos déssemos ao trabalho de reunir um grande número de expressões que fazem do negro o pecado. Na Europa, o preto, seja concreta, seja simbolicamente representa o lado ruim da personalidade. Enquanto não compreendermos esta proposição, estaremos condenados a falar em vão do “problema negro”. O negro, o obscuro, a sombra, as trevas, a noite, os labirintos da terra, as profundezas abissais, enegrecer a reputação de alguém; e do outro lado: o olhar claro da inocência, a pomba branca da paz, a luz feérica, paradisíaca. Uma magnífica criança loura, quanta paz nessa expressão, quanta alegria e, principalmente, quanta esperança! Nada de comparável com uma magnífica criança negra, algo absolutamente insólito. Não vou voltar às histórias dos anjos negros. Na Europa, isto é, em todos os países civilizados e civilizadores, o negro simboliza o pecado. O arquétipo dos valores inferiores é representado pelo negro”. (Fanon, 2008, p. 160)

Esse sistema de classificação bipolar é tão simplista quanto difundido ao longo da obra Memórias, sonhos e reflexões, e utilizado para classificar os atos mais rotineiros que chegam à lembrança do memorialista, como, por exemplo, o desconforto do adolescente nos almoços semanais na casa de um tio, recordado como “as quintas-feiras tornaram-se dias negros” (Jung, 2006, p. 105). Ou a dificuldade do trabalho terapêutico, afirmando que “as “psicoses latentes” são as “bêtes noires’ dos psicoterapeutas, porque frequentemente é muito difícil descobri-las” (Jung, 2006, p.171). (Neste exemplo, a expressão “Bête noires, pode ser traduzido como “sombra negra” e não apenas literalmente como animal ou “besta negra”, metaforizando a associação entre o incompreensível, o inconsciente, como a negrura e o conceito jungiano de “sombra”, que expressa “aquela personalidade oculta, recalcada, frequentemente inferior e carregada de culpabilidade, cujas ramificações extremas remontam ao reino de nossos ancestrais animalescos, englobando também o aspecto histórico inconsciente…” (Jung, 2006, p. 496)).

Mas a passagem que não poderíamos de forma alguma evitar e que aparece comentada no excerto da obra de Frantz Fanon citado acima (“Uma magnífica criança loura, quanta paz nessa expressão, quanta alegria e, principalmente, quanta esperança! Nada de comparável com uma magnífica criança negra, algo absolutamente insólito”), é provavelmente um comentário crítico à maneira como Jung representava simbolicamente em sua mente as pessoas classificadas como brancas e negras. Jung nos relata um sonho que teve aos 37 anos. Estava em viagem de férias à Itália com a família, descansando em um estabelecimento,
de repente um pássaro branco baixou; era uma gaivota pequena, ou uma pomba. Pousou graciosamente na mesa, perto de nós, fiz um sinal às crianças que não se movessem a fim de não assustar o belo pássaro branco. No mesmo instante a pomba transformou-se numa menina de cerca de oito anos, de cabelos de um louro dourado. Ela saiu correndo com meus filhos e, juntos começaram a brincar nas maravilhosas colunatas do castelo. (Jung, 2006, p. 206)

Gostaria de ainda contar com a paciência do leitor para este relato dos sonhos do Dr. Jung, que no final do ano seguinte, precisamente no dia 18 de dezembro de 1913, sonhou que matara o herói mítico alemão Siegfried. Jung encontrava-se
“…numa montanha solitária e rochosa, com um adolescente desconhecido, um selvagem de pele escura. Antes da aurora: o céu, no oriente, já estava claro e as estrela começava a apagar-se. Sobre as montanhas ecoou a trompa de Siegfried e compreendi então que precisávamos matá-lo. Estávamos armados de fuzis e ficamos de emboscada num caminho estreito. Súbito, Siegfried apareceu ao longe, no cume da montanha, ao primeiro raio do sol nascente. Desceu em louca disparada pelo flanco rochoso, num carro feito de ossos. Ao surgir numa volta, atiramos contra ele e o abatemos, caindo mortalmente ferido… O selvagem de pele bronzeada que me acompanhava e que tomara iniciativa da emboscada é uma encarnação da sombra primitiva.” (Jung, 2006, p. 215-216).

Não cabe aqui discutirmos se os sonhos são mesmo “compensações da atitude consciente”, com propõe Jung, nem nos aventurarmos a uma interpretação psicanalítica dos mesmos, mas no exercício do método de estudar as representações aparentes na superfície dos textos analisados, enfatizar como ao contar os seus sonhos, um homem adulto associa o sublime a uma criança loura, e em outro sonho executa a tiros um herói mítico branco, mas sob a influência do menino selvagem negro que o acompanhava, confirmando o raciocínio de Frantz Fanon citado acima.

A África de Jung: entre luzes e trevas

Comentando os conflitos de idéias com o seu mestre e protetor no início da carreira, Sigmund Freud, Jung atribui a ele uma reprimenda na forma de recomendação que teria recebido contra a inclinação de suas pesquisas para os fenômenos paranormais e o abandono da “teoria sexual’ que para Freud deveria servir como um “baluarte’ “contra a onda de lodo negro do… ocultismo” (Jung, 2006, p.185). Segundo as palavras de Jung, Freud “se sentia ameaçado por uma “onda de lodo negro”, ele, aquele que antes de qualquer outro tentara penetrar e tirar a limpo as profundidades negras”.(Jung, 2006, p. 187).

O que é paradoxal no próprio pensamento de Jung, é que ele tinha consciência desta contraposição entre a brancura e a negrura, afirmando que Freud, para defender sua teoria, “criava uma situação mitológica: a luta entre luz e trevas”, uma vez que temia que “a clareza numinosa de sua teoria sexual fosse extinta por uma onda de lodo negro.” (Jung, 2006, p. 189). Mas ele próprio recorria a esta mitologia para explicar a experiência humana: “O incesto e as perversidades não representavam para mim novidades dignas de nota e não mereciam explicações particulares. Pertenciam, como a criminalidade, ao resíduo negro que estragava o gosto da vida, pondo-me diante dos olhos, com demasiada nitidez, a fealdade e a estupidez da existência humana” (Jung, 2006, p. 201). Para teoria de Jung, a sexualidade também era de suma importância, “esse espírito é “a outra face de Deus”, o lado sombrio da imagem de Deus” (Jung, 2006, p. 203). E num reconhecimento à importância do pensamento de Freud, Jung avalia que “tal como um profeta do Antigo Testamento, tentou derrubar os falsos deuses, abrindo a cortina que velava uma quantidade de desonestidades e hipocrisias, trazendo à luz, sem qualquer piedade, a podridão da alma contemporânea”. (Jung, 2006, p. 204)

No itinerário de Memórias, sonhos, reflexões, de Jung, o autor nos leva até o Quênia e Uganda, num capítulo redigido em 1959, no qual é rememorado o seu contato com “esse homem escuro que me esperava há cinco mil anos” na “África selvagem” (Jung, 2006, p. 300). Então tomamos contanto com as representações de Jung de uma África como um continente desabitado vivendo ainda na aurora da criação. Recordando sua passagem pelo Quênia, Jung escreve:
“Havia o silêncio do eterno começo, do mundo como sempre fora na condição do não-ser; pois até há bem pouco tempo, ninguém lá fora para saber que havia “esse mundo”. Afastei-me de meus companheiros até perdê-los de vista. Tinha a impressão de estar completamente só. Era o primeiro homem, que sabia ser esse o mundo e que, através de seu conhecimento, acabara de criá-lo naquele instante”. (Jung, 2006. 301).

Era a sensação descrita acima que levava Jung a associar a Europa à civilização e à claridade com a obscuridade da África, um “violento contrate entre o claro e o escuro” que o inspirava em uma grande divagação escatológica:
“Nessa época, compreendi que, desde a origem, uma nostalgia de luz e um desejo inesgotável e sair das trevas primitivas habitam a alma. Ao cair a grande noite, tudo se impregna de profunda melancolia e de uma indizível nostalgia de luz. Isso se exprime nos olhos dos primitivos e pode ser ser visto também nos olhos dos animais. Há no olhar animal uma tristeza que nunca se sabe se está ligada profundamente à sua alma, ou se é o significado doloroso e pungente que emana do ser primitivo. Esta tristeza é a atmosfera da África, a experiência de sua solidão: as trevas dos primeiros tempos, um mistério maternal. Eis porque o nascimento do Sol, na manhã, é o acontecimento que subjuga os negros. O instante em que a luz se faz é Deus. Esse instante é liberador”. (Jung, 2006, p. 315).

Jung estava preso à sua percepção bipolar que o leva a classificar a experiência humana como uma relação entre as luzes e as trevas, porque para ele
“os deuses brilhantes formam o mundo celeste, que é múltiplo, e infinitamente disperso e crescente. O Deus-Sol é o senhor supremo deste mundo. Os deuses escuros formam o mundo terrestre. São simples, e infinitamente decrescentes e minguantes. O diabo é o mais abjeto senhor desse mundo, o espírito-lunar, satélite terrestre, menor, mais frio e mais morto que a que a Terra” (Jung, 2006, p. 465).

Os humanos que Jung encontra são sempre alvo de uma caracterização racial:
“Os negros mostraram-se excelentes conhecedores de caracteres. Uma de suas vias intuitivas de conhecimento consistia no modo inigualável de imitar a maneira de se exprimir, os gestos, o andar das pessoas, e dessa forma entravam na sua pele. Achei surpreendente o conhecimento deles sobre a natureza emocional das pessoas” (Jung, 2006, p. 305).

Não que Jung deixasse de sentir um envolvimento afetivo com aqueles humanos que ele mantinha contato na sua viagem. Em alguns momentos de suas memórias percebe-se até a atração sexual que ele sentia pelas mulheres; Quando esteve em Uganda, Jung teve a impressão de que é costume que os homens falem com “os homens e as mulheres falem com as mulheres. Qualquer outra atitude significa love-making. Nesse caso, o branco não só compromete sua autoridade, como corre o risco do going-black (tornar-se preto)” (Jung, 2006, p. 308). É evidente neste fragmento a associação entre o envolvimento sexual de um homem branco com uma mulher negra como uma decadência moral que leva à perda da “autoridade”, como expressou Jung.

Mas nas páginas seguintes Jung narra um sonho no qual lhe aparecia a imagem de um homem negro americano do Tennesse, um barbeiro que havia cortado o seu cabelo em sua viagem aos Estados Unidos.

“Um negro americano!, escreve Jung, No sonho, ele segurava, perto de minha cabeça, um ferro bem quente de frisar, a fim de que meus cabelos ficassem kinky: queria que eu ficasse com cabelos crespos de negro. Eu já sentia a queimadura dolorosa no momento em que despertei, angustiado. Considerei esse sonho uma advertência do inconsciente: no fundo, não estaria dizendo que tudo o que era primitivo constituía um perigo para mim? Nessa época estava mais perto do que nunca do going black” (Jung, 2006, p. 319).

O desejo sexual de Jung combinava-se com o pavor de entregar-se aos sentimentos mais “primitivos” e “tornar-se preto”. Mas o Dr. Jung resistiu psiquicamente aos seus desejos: “A única conclusão que pude tirar foi esta: devia conservar intacta, em qualquer circunstância, minha personalidade européia” (Jung, 2006, p. 319).

Considerações finais

A partir da leitura da obra Memórias, sonhos, reflexões, nos deparamos com um autor que pode ser caracterizado como um “sujeito desprendido”, dotado da capacidade de criar e representar o mundo e os outros humanos, em uma posição de superioridade e de “exterioridade” em relação ao seu “objeto” de conhecimento. As relações de contato com o “outro”, nesse caso, são mediadas pelas representações preconcebidas que orientam a conduta a ser adotada diante desse “outro”.

A partir dos exemplos retirados aleatoriamente de uma obra de Jung, podemos nos interrogar porque muitos autores e professores das disciplinas de ciências humanas estudam os seus pensadores favoritos colocando em último plano ou simplesmente deixando de abordar os conteúdos políticos colonialistas dos seus textos. Para usarmos as palavras de Edward Said, “os filósofos podem conduzir suas discussões sobre Locke, Hume e o empirismo sem jamais levar em consideração o fato de que há uma conexão explícita, nesses escritores clássicos, entre suas doutrinas “filosóficas” e a teoria racial, as justificações da escravidão e a defesa da exploração colonial” (Said, 1990, p. 25). Ainda, segundo o mesmo autor, “muitos humanistas de profissão são, em virtude disso, incapazes de estabelecer a conexão entre, de um lado, a longa e sórdida crueldade de práticas como a escravidão, a opressão racial e colonialista, o domínio imperial e, de outro, a poesia, a ficção e a filosofia da sociedade que adota tais práticas” (Said, 1995: p. 14).

Muitas vezes relevamos o fato de filósofos, cientistas, sacerdotes, artistas, viajantes e colonizadores classificarem os grupos humanos que abordavam em seus trabalhos como pertencentes a raças e etnias misteriosas, donas de comportamentos selvagens, idéias atrasadas, costumes e religiões primitivas e bizarras, aparência horripilante e idéias irracionais. Como se o nosso mundo não-europeu fosse habitado por seres aos quais era negado o reconhecimento como humanos. Enfim, o homo sapiens foi dividido pela filosofia e pela ciência européias em “uma hierarquia de raças que desumanizou e reduziu os subordinados tanto ao olhar científico como ao desejo dos superiores” (Said, 2004, p. 52).

Mas gostaria de concordar com Jung quando ele afirma que “as imagens do inconsciente impõem ao homem uma pesada obrigação. Sua incompreensão, assim como a falta de sentido da responsabilidade ética privam a existência de sua totalidade e conferem a muitas vidas individuais um cunho de penosa fragmentação” (Jung, 2006, p. 230). Esta pesada obrigação seria tornarmos explícitos os pressupostos cognitivos e axiológicos que formam as nossas formas de percepção do outro, nossas representações e pensamentos preconceituosos para que possamos criticá-los e superá-los.

A despeito da autoridade e da legitimidade científicas e filosóficas do autor e do texto abordado neste breve estudo, pudemos perceber os conteúdos preconceituosos racistas, imperialistas e etnocêntricas nas representações deformadas e desfiguradas construídas sobre os não-europeus espalhados pelo mundo,

Todas as expressões deformadoras sobre os povos e culturas não-européias citadas acima, de autoria de um dos maiores expoentes das chamadas ciências humanas, permitem concluirmos, acompanhando a reflexão de Boaventura de Sousa Santos, que “a experiência social em todo o mundo é muito mais ampla e variada do que o que a tradição científica e filosófica ocidental conhece e considera importante […], e que a compreensão do mundo excede em muito a compreensão ocidental do mundo” (Sousa Santos, 2004, p. 778-779).

Decorre desta argumentação a necessidade de abrirmos os centros de produção de conhecimento em todo o mundo, mas principalmente os situados nos países que sofrem com a hegemonia política, econômica e cultural dos centros dominantes do capitalismo, para a identificação e a construção de saberes mais apropriados sobre as diferenças entre as culturas e grupos humanos e sobre as suas diferentes necessidades materiais e simbólicas.

Referências
BHABHA, Homi K. O local da cultura. Belo Horizonte, Editora UFMG, 1998.
FANON, Frantz. Pele negra, máscaras brancas. Salvador, EDUFBA, 2008.
JAFFÉ, Aniela. Introdução. In. JUNG, C.G. Memórias, sonhos, reflexões. Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 2006.
JUNG, Carl Gustav. Memórias, sonhos, reflexões. Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 2006.
MIGNOLO, Walter. “Os esplendores e as misérias da “ciência”: colonialidade, geopolítica do conhecimento e pluri-versalidade epistêmica”. In: SANTOS, Boaventura de Sousa (org). Conhecimento prudente para uma vida decente: um discurso sobre as ciências revisitado. São Paulo, Cortez, 2004.
SAID, Edward W. Freud e os não-europeus. São Paulo, Boitempo, 2004.
SAID, Edward W. Cultura e imperialismo. São Paulo, Companhia das Letras, 1995.
SAID, Edward W. Orientalismo : o oriente como invenção do ocidente. São Paulo, Companhia das Letras, 1990.
SOUSA SANTOS, Boaventura. “Para uma sociologia das ausências e uma sociologia das emergências”. In: SANTOS, Boaventura de Sousa (org). Conhecimento prudente para uma vida decente: um discurso sobre as ciências revisitado. São Paulo, Cortez, 2004.
TAYLOR, Charles. Argumentos filosóficos. São Paulo, Loyola, 2000.

O intelectual sem qualidades

paris 611

Walter Praxedes

Ainda não debatemos suficientemente sobre os limites do conhecimento científico e da capacidade dos cientistas. Até o presente, nenhuma teoria científica foi eficaz o bastante para expressar a densidade da vida, como os sentimentos envolvidos em um olhar, o olhar sobre o outro e sobre si mesmo. Nenhum esquema racional dá conta de esgotar os significados das relações entre as existências individuais e as sociedade e épocas em que transcorrem, os prazeres e sofrimentos provocados pelos nossos pequenos ou grandes vícios, o amor e o desamor, os sentimentos confusos em relação à morte, a alegria e a tristeza de viver, a crueldade e a piedade; enfim tudo que pode nos despertar os sentidos diante do que consideramos belo, que pode nos causar dor ou prazer, ou que nos leva à entrega da fé é estranho ao saber metódico e racional.

No entanto, persiste nas sociedades contemporâneas um verdadeiro culto ao cientista como um ser de exceção, a quem cabe o privilégio incontestado de viver para construir e analisar símbolos e significados para tudo explicar racionalmente. Um culto que é o produto de vários esquecimentos, dentre as quais é o bastante recordarmos a lista incompleta com os limites do conhecimento científico apresentada acima; e a singela constatação de que é a divisão do trabalho, que separa a teoria da prática social, que leva à supervalorização da mente em relação ao corpo, e por conseqüência da atividade de pensar em relação à de fazer.

É esse mesmo esquecimento que legitima a hierarquização dos membros da sociedade entre aqueles que se dedicam às atividades mentais e os demais, que dedicam o seu trabalho no campo ou na cidade, à produção das condições materiais necessárias para a existência de todos.

Muito mais adequada parece ser a idéia de Antonio Gramsci, para quem, “não há atividade humana da qual se possa excluir toda intervenção intelectual, não se pode separar o homo faber do homo sapiens. Em suma, todo homem, fora de sua profissão, desenvolve uma atividade intelectual qualquer, ou seja, é um “filósofo”, um artista, um homem de gosto, participa de uma concepção de mundo, possui uma linha consciente de conduta moral, contribui assim para manter ou para modificar uma concepção do mundo, isto é, para suscitar novas maneiras de pensar” (Gramsci, 2006, p. 53). Em resumo, para Gramsci, “todos os homens são intelectuais, mas nem todos os homens tem na sociedade a função intelectual” (Gramsci, 2006, p. 18).

Nas sociedades contemporâneas, a formação dos intelectuais profissionais ocorre nas relações que eles mantêm com os outros membros da sociedade, a exemplo da maneira como se formam todos os humanos, dos quais muitas vezes nos tornamos tão distantes que ignoramos as circunstâncias em que vivem.

Os pesquisadores e professores são formados, assim, através da disputa por cargos, que são posições no mercado de trabalho de prestação de serviços educacionais, ou no mercado nem tão dissimulado da venda de pesquisa considerada científica para o Estado ou para as empresas. Para sermos aceitos nos tornamos obsessivamente obedientes às normas da ABNT, da ortografia e gramática oficiais e das leis do Estado, nos submetendo à dominação simbólica baseada na autoridade da ciência.

Na produção científica universitária a cooptação dos intelectuais se traduz na obediência, convicta ou a contragosto, das normas vigentes nos órgãos oficiais de financiamento à pesquisa, comitês editoriais das revistas científicas e associações acadêmicas profissionais, que nas palavras de Edward Said, transforma os professores “em técnicos de sala, altaneiros e impossíveis de compreender, contratados por comissões, ansiosos para agradar a vários patrocinadores e agências, eriçados com credenciais acadêmicas e com uma autoridade social que não promove debate, mas estabelece reputações e intimida os não-especialistas” (Said, 2005, p. 77).

A disputa por prestígio é a competição por uma forma de reconhecimento que o narcisismo não dispensa como alimento da nossa vaidade. Um narcisismo autoengrandecedor das próprias capacidades de pensamento e elaboração que se alimenta da transformação de tudo e todos em objeto para o livre pensamento de um ser que se considera um sujeito acima dos simples mortais.

O resultado da concorrência no mercado acadêmico combina uma precária satisfação com a própria obra com o ressentimento em relação à obra que não realizamos, mas que acena da janela do currículo Lattes de um concorrente real ou imaginário.

A crença em uma liberdade de espírito fictícia se torna o fermento da vaidade da qual dificilmente escapamos e impede reconhecermos a nossa falta de independência em relação aos poderes estabelecidos do Estado e das empresas, graças a uma autocensura inconsciente e esterilizante que é ao mesmo tempo produto e produtora de um saber fragmentário e disciplinado que tenta se legitimar na especialização produtivista atestada pela quantificação matemática.

Por sinal, a matemática, de uma forma de lógica de pensar foi transformada em uma religião moderna, que “entrou em todos os campos de nossa vida como um demônio”, escreveu Robert Musil, para quem

“Foi a matemática que arruinou a alma, …a matemática é a fonte de uma inteligência perversa que faz do homem senhor da terra mas escravo da máquina. A secura interior, a monstruosa mistura de sensibilidade para os detalhe e indiferença para o todo, o enorme desamparo do ser humano num deserto de minúcias, sua inquietação, maldade, a incrível frieza do coração, cobiça, crueldade e violência que caracterizam nossa era, seriam, segundo estes relatos, resultado dos prejuízos que um aguçado pensamento lógico traz à alma […] a matemática, mãe da ciência natural exata, avó da técnica, também é mãe ancestral daquele espírito do qual finalmente brotaram gases venenosos e os pilotos de guerra”. (Musil, 2006, p. 58-59)

O mesmo Robert Musil redigiu um sensível e duro julgamento das conseqüências do avanço dos conhecimentos científicos nas sociedades modernas:

“Ganhou-se em realidade, perdeu-se em sonho. Não nos deitamos mais sob a árvore, espiando o céu entre o dedo grande do pé e o dedo médio, mas trabalhamos; Também não devemos passar fome nem sonhar demais, se quisermos ser eficientes, mas comer bifes e fazer exercício. É exatamente como se a velha humanidade ineficiente tivesse adormecido sobre um formigueiro: quando despertou a humanidade nova, as formigas tinham entrado no seu sangue, e desde então ela precisa fazer movimentos incessantes, sem conseguir se livrar desse chatíssimo ímpeto de fanatismo pelo trabalho” (Musil, 2006, p. 58)

Infelizmente as vozes discordantes do modelo de intelectual produtivista a serviço do poder muitas vezes aceitam como destino a inação e o ressentimento.

Mas como alternativa ao silêncio, penso que o docente universitário e pesquisador científico pode realizar o seu trabalho intelectual como um artista amador se dedica a uma obra artesanal, atendendo a alguns apelos em sua atividade de ensino e pesquisa:
a) o apelo do conhecimento, que consiste no seu compromisso com as obras e metodologias construídas no passado, e que aguardam pela mediação do docente pesquisador para a sua persistência no futuro;
b) o apelo da imaginação, essencial para a formulação de novos problemas teóricos e empíricos que orientarão suas pesquisas;
c) o apelo da dúvida, que coloca o existente sob suspeição, abrindo o caminho para o aparecimento do pensamento crítico e para a aceitação dos limites da própria obra científica;
d) o apelo da ética, responsável pela conciliação entre sonho e realidade, através da defesa da igualdade e da democracia, em suma, da responsabilidade para com o outro;
e) o apelo do belo, que nos suspende do imediato para a fruição daquelas manifestações estéticas que contribuem para o desenvolvimento dos sentidos humanos;
f) o apelo do lúdico, que nos ensina a brincar e cada um a rir de si mesmo, nos protegendo contra os pensamentos pretensiosos;
g) o apelo da prática, que nos incita à comunicação e à articulação política para transformarmos intenções em realizações.

Uma possibilidade para eliminarmos o que tem de fictício na liberdade dos trabalhadores intelectuais, não é o retorno a um modelo messiânico de intelectual. Pode gerar melhores resultados a construção de um conhecimento livre das pressões dos poderes estabelecidos, uma busca que ao invés de esgotar-nos psiquicamente na competição dissimulada pelo “sucesso”, por dinheiro ou cargos, deverá ser sempre coletiva e legitimada pela solidariedade entre os trabalhadores intelectuais e as pessoas destituídas de poder, mas que criam as condições materiais de existência para todos com o seu trabalho cotidiano.

Referências
SAID, Edward W. Representações do intelectual – as conferências Reith de 1983. São Paulo : Companhia das Letras, 2005.
GRAMSCI, Antonio. Cadernos do Cárcere. Vol. 2. Rio de Janeiro : Civilização Brasileira, 2006.
KUNDERA, Milan. A arte do romance. Rio de Janeiro : Nova Fronteira, 1988.
MUSIL, Robert. O homem sem qualidades. Rio de Janeiro : Nova Fronteira, 2006.

Turismo e consumo na sociedade global

paris 356

Walter Praxedes

Pensar o fenômeno turístico no mundo contemporâneo a partir de critérios próprios das ciências sociais pode nos levar a algumas reflexões incômodas. Embora pareça evidente a existência de uma relação entre a mobilidade de empresas, capitais e mercadorias na sociedade global e o crescimento do fenômeno turístico internacional, é cabível investigarmos se o processo de internacionalização da economia mundial, ao viabilizar a expansão do turismo que se assiste nos tempos atuais, não acaba também provocando algumas consequências indesejáveis para as nações e comunidades locais.

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Em números, o crescimento absoluto do turismo internacional, como informa o relatório Desenvolvimento Humano do Programa das Nações Unidas para o Desenvolvimento (PNUD-1999), foi de 260 milhões em 1980 para 590 milhões em 1996. Em 1999 a Organização Mundial de Turismo divulgou que o número de turistas no mundo chegou a 625 milhões. Estes dados se tornam ainda mais significativos se levarmos em consideração que nos anos sessenta apenas 25 milhões de pessoas no mundo todo, aproximadamente, viajavam para fora dos seus países.
Para viabilizar esta quantidade de deslocamentos, alguns poucos operadores de viagens, agências de viagens e transportadores, principalmente companhias aéreas, vendem seus serviços para a parcela maior do fluxo mundial de turistas, integradas através de apenas três megassistemas de serviços de comunicação de dados e reservas: um desses sistemas integrados de informações é o SABRE (Semi-Automated Business Research Environment), resultado da associação da American Airlines com a IBM; outro é o sistema Galileu, controlado pela British Airways e mais dez empresas européias; e o terceiro é o sistema Amadeus, de propriedade da Air France, Lufthansa, Iberia e SAS. No mundo todo existem mais algumas dezenas de sistemas de informação que se comunicam com uma destas três cadeias informacionais, conectando os terminais de agências de viagens aos terminais de empresas aéreas, trens, navios, hotéis, empresas de aluguel de automóveis, pacotes turísticos, excursões etc…(DREIFUSS, 1996: 138).
Já em 1995 o setor de turismo representava cerca de 10,9 % do PIB global, o que chegava a aproximadamente 3,4 trilhões de dólares, e ocupava 212 milhões de trabalhadores diretos, o equivalente a cerca de 10% da população economicamente ativa (PEA) mundial.
Técnica e financeiramente, um dos fatores que possibilitaram a globalização e a expansão do turismo foi a queda nos custos dos meios de comunicação e transporte ocorrida mundialmente. O custo do transporte aéreo caiu de 30 centavos de dólar por passageiro-milha, em 1950, para 11 centavos de dólar em 1990. (GOVINDARAJAN & GUPTA, 1998: 7). O Custo de uma chamada telefônica de 3 minutos, de New York para Londres caiu de 245 dólares em 1930 para 35 centavos de dólar em 1998 (PNUD, 1999).

I – A GLOBALIZAÇÃO E AS EMPRESAS MULTINACIONAIS

Para entendermos a globalização da economia mundial e a expansão internacional do turismo decorrente, alguns processos históricos significativos devem ser recordados. Após a Segunda Guerra Mundial gradativamente vem se ampliando a tendência de aplicação das altas tecnologias informacionais em organizações enxutas e flexíveis, possibilitando aos conglomerados de empresas multinacionais que dominam a pesquisa tecnológica de ponta, a imposição de uma maior interdependência econômica na economia mundial, graças a um sem número de “inovações tecnológicas nas áreas de biotecnologia e engenharia genética, energia fotovoltaica, holografia, fibras óticas, raio laser e, sobretudo, todas as aplicações de circuitos integrados e semicondutores nos computadores, máquinas-ferramenta, robôs e processo de equipamentos automatizados” (RATTNER, 1988: 9).
Desde então, intensifica-se a integração funcional entre unidades produtoras de bens e serviços, notadamente de serviços financeiros, dispersas por todo o planeta, mas sob a direção estratégica dos objetivos dos grandes conglomerados multinacionais, sendo que os maiores têm como origem nacional os Estados Unidos, o Japão e a Europa ocidental.
A diminuição considerável do estado de tensão permanente entre as duas superpotências que emergem da Segunda Grande Guerra, EUA e URSS, provocada pela desintegração política e econômica da segunda, no final da década de oitenta, potencializou o processo de expansão dos investimentos externos diretos das multinacionais. O gigantismo alcançado pelas mesmas, ainda mais porque essas organizações contam com a retaguarda financeira e a capacidade de pressão política de organismos internacionais como o Banco Mundial, a Organização Mundial do Comércio e o Fundo Monetário Internacional, provoca uma diminuição dos limites que os Estados nacionais impõem às suas práticas predatórias sobre o mercado e o meio ambiente.
Como escreveu o sociólogo Renato Ortiz “…a corporação transnacional, ao tomar o planeta como mercado único, redimensiona suas prioridades. Não é a parte que determina o todo, mas o inverso. Sua operacionalidade é ditada pela competição global. As especificidades nacionais são, neste caso, secundárias, sendo levadas em conta apenas quando as políticas totalizantes estiverem traçadas de antemão” (ORTIZ, 1994: 150).
É justamente para ampliar a mobilidade dos investimentos oligopolistas no espaço terrestre que vem sendo implementado, principalmente nos países do chamado Terceiro Mundo, um conjunto de medidas de reestruturação dos Estados nacionais que apontam para a desregulação de suas economias, ou seja, fim de leis e regras que dificultam a atuação das multinacionais, a abertura econômica para os investimentos diretos dessas empresas e a privatização das empresas públicas.

II – GLOBALIZAÇÃO E TURISMO PARA POUCOS

Para algumas modalidades de turismo, especialmente a internacional, é necessário que o turista tenha à sua disposição um montante considerável de recursos, próprios ou de terceiros. Tal disponibilidade de recursos pressupõe a existência de um alto índice de concentração de renda tanto na sociedade de origem do turista como na sociedade receptora, que lhe disponibilizará serviços e bens com a qualidade e a quantidade demandada. Por isso é mais do que pertinente pensarmos a expansão do turismo na sociedade global com o mesmo olhar crítico que levou Almeida Garret, há pouco mais de um século, a escrever: “E eu pergunto aos economistas políticos, aos moralistas, se já calcularam o número de indivíduos que é forçoso condenar à miséria, ao trabalho desproporcionado, à desmoralização, à infância, à ignorância crapulosa, à desgraça invencível, à penúria absoluta, para produzir um rico?” (citado por SARAMAGO, 1999: 170).
Atualmente, dos 6 bilhões de seres humanos cerca de 3 bilhões vivem com até 2 dólares por dia (Folha de São Paulo, 6/2/00). Por isso não pode ser esquecido o fato de que o relativo crescimento do turismo no mundo contemporâneo se deu concomitantemente a uma gigantesca concentração da renda mundial. O citado Relatório de Desenvolvimento Humano do Programa das Nações Unidas para o Desenvolvimento aponta que “a diferença de renda entre a quinta parte mais rica da população mundial e a quinta mais pobre, medida pela renda média nacional per capita, aumentou de 30 para 1 em 1960, para 74 para 1 em 1997”. Há um século atrás esta mesma diferença de renda era de apenas 3 para 1.
A globalização avança ao passo que condena um número cada vez maior de pessoas à pobreza. Segundo as Nações Unidas os 20% da população mundial que vive nos países de maior renda concentram: 86 % do PIB mundial, 82% dos mercados de exportações mundiais, 68% dos investimentos diretos estrangeiros e 74% das linhas telefônicas mundiais. Os 20% mais pobres têm cerca de 1% de cada um destes setores.
Em razão desta concentração da renda em escala planetária, o turismo internacional, embora em franco crescimento, como já foi indicado, logo encontrará uma barreira intransponível para a sua expansão. A Organização Mundial de Turismo estima que em 2020 apenas 7% dos habitantes do planeta viajarão ao exterior. Em termos relativos, se considerarmos que em 1996 eram 3,5% da população mundial que viajavam para fora dos seus países, 7% da população mundial talvez represente um número considerável de viajantes. Mas, por outro lado, pode ocorrer que os planejadores do turismo mundial, ao perceberem que o crescimento do número de viajantes se torna impraticável, torçam para que os poucos e afortunados viajantes consigam concentrar ainda mais recursos para que possam aumentar seus gastos.
Como contraponto ao estilo de vida cosmopolita desta minoria viajante, na base da pirâmide social do planeta, segundo o filósofo norte-americano Richard Rorty “a maioria das pessoas que vai nascer no próximo século nunca vai chegar a usar um computador, receber tratamento médico num hospital ou viajar de avião. Essas pessoas terão sorte se aprenderem a usar lápis e papel e mais sorte ainda se forem tratadas com algum medicamento mais caro do que uma aspirina” (RORTY, 1999: 5).
Na mesma direção, segundo o diplomata peruano Oswaldo de Rivero (1999: 64), “no ano 2020, haverá nos países em desenvolvimento três bilhões de pobres, entre eles, mais de 800 milhões passarão fome, e centenas de milhões estarão desempregados ou subempregados”.
Outro dado muito significativo é o fato de que, segundo o PNUD, o patrimônio das 200 pessoas mais ricas do mundo tenha saltado de 440 bilhões de dólares em 1994 para 1 trilhão e 42 bilhões de dólares em 1998, crescendo a uma média de 500 dólares por segundo. A renda das 358 pessoas mais ricas do mundo é superior à soma das rendas de 2,3 bilhões de pessoas, que representam 45% da população mundial (RIVERO, 1999: 64). Para o diplomata peruano a globalização “…ao invés de criar uma aldeia global, gera, em nível mundial, guetos de gente próspera e elegante que partilha o mesmo estilo de vida, seguindo o mesmo modelo de consumo e destruindo o meio ambiente”(RIVERO, 1999: 61).

III – CONSUMO TURÍSTICO COMO ESTRATÉGIA DE DISTINÇÃO

Além de sua face concentradora de renda a globalização pode ser vista também como sinônimo de norte-americanização do mundo, como universalização do modo de viver preponderante nos USA, ou, como foi denominado pelo sociólogo Pierre Bourdieu, como a mundialização de uma “mentalidade United States”. Não é por acaso que os Estados Unidos, segundo a Organização Munidal de Turismo, são o segundo país do mundo a receber turistas, (39 milhões de pessoas por ano) e primeiro a receber divisas, 40 bilhões de dólares por ano.
Essa tal “mentalidade US” consistiria em uma busca obsessiva pelo sucesso individual, em contraposição à integração na comunidade com base na igualdade dos seus membros, na solidariedade e no respeito à alteridade. Por sua vez, dentro dessa “mentalidade” o sucesso individual deve ser medido pela capacidade de o indivíduo concentrar dinheiro, títulos e propriedades.
Por outro lado, esta riqueza material deve se tornar visível e invejável pelos demais humanos, ou, nas palavras de Veblen, em uma sociedade de consumo, “para obter e conservar a consideração alheia não é bastante que o homem tenha simplesmente riqueza ou poder. É preciso que ele patenteie tal riqueza ou poder aos olhos de todos, porque sem prova patente não lhe dão os outros tal consideração” (VEBLEN, 1983: 22).
Já que estamos discutindo o turismo na sociedade global, a imagem que melhor ilustra esta característica exibicionista do cidadão bem sucedido em uma sociedade de consumo vem de uma situação de viagem em que uma pessoa aguarda o horário do seu vôo em um aeroporto, e “informa” aos demais transeuntes, nada sutilmente, que é membro de uma categoria de seres humanos que merece reconhecimento e respeito, já que pode aguardar o momento do embarque sentado na sala do Diners, deixando na poltrona ao seu lado a bolsa Louis Vuitton, enquanto brinca com uma caneta Mont Blanc ao mesmo tempo em que fala em um telefone digital: “Isso sim, qualquer desconhecido pode ver e reconhecer” (CALLIGARIS, 1999).
Em suas estratégias mercadológicas os empresários que atuam globalmente exploram este desejo de distinção dos humanos através do consumo de bens de luxo, como o faz Bernard Arnault, que ficou conhecido como o controlador do primeiro megaconglomerado do luxo por controlar a produção e comercialização de bebidas (Moet-Chandon, Hennessy, Hine, Mercier, Pommery, Veuve Cliquot), artigos de couro de alto preço para os consumidores como os produtos Louis Vuitton, cosméticos (L’Oréal, Yves Rocher), alimentos (Canard-Duchêne) e griffes como Christian Dior, Givenchy, Lanson, Lacroix, Kenzo, Guerlain, Henriot, Dom Pérignon.
Também deve ser lembrado que outro empresário, Johann Ruppert, concorre quase diretamente com Arnault, por controlar grandes indústrias do tabaco como Rothmans, Peter Stuyvesant, e grifes de luxo como Cartie, Montblanc, Piaget, Baume&Mercier, Dunhill e Chloé (DREIFUSS, 1996: 66-67).
Uma boa vida, aquilo a que todos os humanos devem aspirar, resumiria-se, então, em consumir o máximo possível essas mercadorias, em especial as fabricadas pelas empresas que empregam alta-tecnologia, de alimentos aos carros de máxima potência, passando por pacotes turísticos, pela cultura Shopping Center, pela comida rápida, e pelos roteiros artificiais e desumanizados das Copas do Mundo de futebol, das Olimpíadas e da Fórmula 1.
Entendida desta forma a globalização não é só a internacionalização da produção e do consumo, ou uma maior mobilidade dos chamados fatores produtivos, é também a universalização da visão de mundo capitalista, consumista e individualista. Com a globalização ocorre uma universalização da visão de mundo hegemônica nos Estados Unidos e a consequente generalização das relações competitivas que passam a preponderar tanto nas relações profissionais, quanto nas relações familiares e de amizade, todas estabelecidas de acordo com o resultado da equação custo/benefício e do lucro financeiro a ser percebido pelos participantes, como se a vida comunitária nada tivesse de difernte das relações de mercado.
Em termos culturais, através da globalização se consolida a imposição do Inglês como língua franca universal. Aos poucos o mundo inteiro torna-se consumidor da música produzida nos Estados Unidos, do seu famoso tecido azul, e de sua comida rápida. Muitos costumes e modos de pensar típicos da sociedade norte-americana impõem-se ao planeta inteiro. É uma verdadeira “McDonaldização” dos costumes e do pensamento para a qual muito tem contribuído a presença mundial da indústria cinematográfica norte-americana e o crescimento das conexões à Internet.
Dentro dessa “mentalidade US” é que tem se propagado certa concepção redutora do significado do fenômeno turístico, que passa a ser identificado pelas empresas do setor simplesmente como um momento de consumo intensivo. Viajar a passeio torna-se sinônimo de consumir cartões de créditos, pacotes turísticos, automóveis e outras mercadorias. “Pode-se afirmar que a viagem é hoje um dos grandes consumos criados no contexto da sociedade, sobretudo pela propaganda, pela mídia globalizada que internacionaliza o propiciamento do turismo” como escreveu a professora Luzia Neide Coriolano (1997: 120).
O cientista social René Armand Dreifuss assim interpretou o crescente número de pessoas que viaja para fora dos seus países: “…trata-se de uma população mundial que, a despeito das suas diferenças históricas (culturais, sociais, nacionais e religiosas) e das distâncias físicas – consome e reconhece como seus os mais diversos objetos e procedimentos: marcas e tipos de refrigerantes em lata e em garrafas sem retorno, medicamentos e comidas industrializadas, cartões de crédito e músicas na parada de sucessos, relógios e cosméticos, roupas de grifes, massa e envases, personagens do esporte e do cinema. Gente que utiliza os intercomunicantes subsistemas financeiros, que paga com cartões plásticos (a maioria pertencente a três grandes bandeiras, Visa, MasterCard e American Express), reconhecidos no mundo inteiro, e contabiliza seus gastos e compras em dólares” (DREIFUSS, 1996: 138).
Para o filósofo Félix Guattari esta padronização do consumo turístico faz com que os turistas façam “…suas viagens quase sem sair do lugar, confinados nos mesmo ônibus, nas mesmas cabines de avião, nos mesmo quartos climatizados dos hotéis e desfilem diante de monumentos e paisagens que já viram centenas de vezes, nos prospectos e na telinha de TV” (citado por CORIOLOANO, 1997: 120).
O raciocínio acima coincide com outro, do escritor norte-americano Paul Bowles, segundo o qual “daqui a cem anos não valerá mais a pena vajar, pois o mundo está ficando cada vez mais uniforme” (Correio da Unesco, setembro/outubro de 1999: 25).
Assim reduzido a uma mera satisfação de uma compulsão pelo consumo a busca de uma nova e inédita sensação torna-se o objetivo de cada turista que converte cada roteiro em uma espécie de comida rápida que satisfaz a fome mas também enjoa e faz mal à saúde. “… Como a realidade jamais poderá propiciar os prazeres aperfeiçoados com que o indivíduo se depara nos devaneios, cada compra conduz à desilusão e ao anseio por produtos sempre mais novos (Urry, citado por CORIOLOANO, 1997, 120). Nos roteiros turísticos, “para extrair máximos benefícios do consumo, deve-se buscar variedades e diversidade para gozar dos grandes benefícios iniciais de muitas atividades diferentes”, ainda mais porque num pacote turístico composto por variáveis que privilegiam a lucratividade, num período de uma semana a 30 dias o turista terá que chegar à sensação de ter vivenciado tudo, mesmo que passivamente, antes de voltar para casa, onde chega aliviado e ao mesmo tempo exausto e endividado.

CONCLUSÃO

Ao invés de fazermos coro com os entusiastas de uma presumida tendência ilimitada de expansão dos contatos dos seres humanos entre si e com suas obras dispersas no planeta, que ocorreria através do desenvolvimento do setor turístico, foi apresentada, neste artigo, a constatação de que o crescimento do turismo internacional está associado à crescente disparidade de renda gerada pela globalização econômica. Tal modalidade de turismo, então, diferentemente do que apregoa os discursos interessados em sua expansão, ao invés de aproximar os humanos, está contribuindo para ampliar o fosso existente entre ricos e pobres, integrados e excluídos da sociedade global.
A globalização da economia mundial viabiliza sim a expansão do turismo que se assiste nos tempos atuais, mas, por sua vez, o aumento do fluxo turístico internacional tem contribuído para a difusão de uma ideologia favorável à globalização, que tem deixado as culturas locais e as sociedades nacionais desarmadas frente aos interesses globalizados.
O turismo da globalização, altamente consumista, tendo como motivação o desejo de distinção a partir dos lugares frequentados e do exibicionismo do consumo realizado, talvez possa ser confrontado por alternativas que privilegiem as atividade de auto-realização e de autoconhecimento baseadas na vivência e na sociabilidade. A competição para ver quem consome mais pacotes turísticos internacionais não permite mais do que uma uma vivência frívola e efêmera, além de uma permanente insatisfação.
Ao invés de encararmos o Turismo como uma forma de implementar a internacionalização de usos e costumes e de um modelo consumista e concentrador de riquezas, podemos pensá-lo como uma forma de resistência à globalização, que pode ocorrer a partir do desenvolvimento de alternativas sócio-culturais e ambientais, como exemplificam algumas modalidades de ecoturismo e de turismo rural, propícias para o envolvimento de comunidades marginalizadas pela modernização capitalista, que estão ansiosas por reafirmar suas identidades, frente a ameaça de homogeneização cultural e exclusão social.
Mas mesmo para estas formas alternativas e não desumanizadas de turismo é preciso estarmos atentos para algo contra o qual nos alertou José Saramago, em um dos seus Cadernos de Lanzarote:
“Como se há-de fazer entender aos responsáveis de todos os meios ambientes do mundo que os turistas são exactamente como as abelhas? Tal como elas, produzem riqueza, mas, tal como elas, agridem. Tal como elas, devem ser protegidos, mas, tal como delas, temos também nós de proteger-nos”.

Bibliografia

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VEBLEN, Thorstein. A teoria da classe ociosa: um estudo econômico das instituições. São Paulo, Abril Cultural, 1983. 182 p.

Por uma nova ciência

Walter Praxedes

paris 596

A ciência é uma forma de saber que é difundida como a mais importante para a vida das sociedades modernas. É considerada como um conjunto de conhecimentos imprescindíveis pertencente a toda a humanidade, sem o qual não teremos acesso às novas tecnologias e, portanto, ao desenvolvimento econômico necessário para o bem estar, à qualidade de vida e uma forma de organização social e política civilizada.

Bem, pelo menos este é o discurso oficial sobre o significado do termo “ciência”. O uso que fazemos da palavra “ciência” esconde que no passado o termo de origem na língua latina – “Scientia“ – era utilizado para designar o conhecimento de um modo geral, não especializado e sem um método único. Muitas formas de conhecimento eram chamadas de ciência. Ao estudarmos os usos da palavra ciência nos últimos séculos na Europa e nos países colonizados pelos europeus podemos constatar uma disputa entre os estudiosos, uma verdadeira luta política, para se decidir quais os significados aceitáveis para a “ciência” e quais as atividades que podem ser consideradas como científicas.

Escrevo sobre esta luta política sobre a definição da noção de ciência por dois motivos: primeiro, porque inúmeros cientistas e filósofos europeus como Lineu, Blumenbach, Voltaire, Hume, Kant, Hegel, Comte, Durkheim, etc.- a lista é muito extensa – utilizaram a definição que criaram de ciência para se referirem aos povos não-europeus, como raças inferiores incapazes intelectualmente, já que estes não teriam criado a mesma forma de conhecimento primeiramente filosófico e depois científico; em segundo lugar, porque a definição de ciência baseada nos paradigmas das ciências naturais que acabou prevalecendo até o presente no ocidente moderno nega que outras formas de conhecimentos sejam dotadas de racionalidade, como os saberes populares, cosmologias, artes, e até mesmo as religiões ocidentais, o direito, a história e a filosofia.

O professor Walter Mignolo (2004, pág. 670) avalia que “o conceito moderno de conhecimento e de ciência foi concebido e usado para descartar conhecimentos e formas de saber” como as cosmologias dos povos africanos e indígenas das américas, as religiões e os saberes islâmico-árabes ou os confucionistas-chineses”, por exemplo. “As consequências práticas das realizações científicas e a ideologia que as acompanha são hoje visíveis por todo o lado desde o extermínio da natureza até à marginalização e extermínio de seres humanos”, completa Mignolo (2004, pág. 677).

Mesmo que algumas vozes do pensamento europeu como os polêmicos Heidegger e Wittgenstein, ou os teóricos da chamada Escola de Frankfurt e, no final do século XX, o pensamento pós-colonial de Frantz Fanon, Amilcar Cabral, Edward Said, Anibal Quijano e Enrique Dussel, se oponham à concepção restritiva de ciência, no ocidente acabou prevalecendo nesta disputa um conjunto de significados que provocaram e ainda provocam muitos problemas para a produção de conhecimento e para a vida em sociedade.

O conceito de “ciência” permanece capturado por estudiosos que infundiram uma concepção que restringe e limita a atividade de pensar e estudar, pois se tornou burocrática, disciplinada e excessivamente especializada em alguns casos. A ciência ainda contribui para a corrupção das formas de convivência entre os humanos, já que possibilita a dominação política, as guerras tecnológicas, e a exploração econômica das classes dominadas através das tecnologias que gera e que são dominadas pelas empresas e Estados capitalistas mais ricos. Devemos recordar, ainda, o uso predatório do meio ambiente transformado em manancial de recursos naturais para as grandes empresas. É necessário, portanto, uma crítica severa à concepção dominante de ciência, para libertarmos o conhecimento das limitações que foram introduzidas pelos filósofos e cientistas modernos desde Descartes e Bacon.

A sociologia da ciência de Pierre Bourdieu

No último curso que lecionou como professor do Collège de France, no ano letivo de 2000-2001, portanto, pouco antes de se aposentar e falecer em janeiro de 2002, Pierre Bourdieu se dedicou a uma sistematização de uma vertente importante de sua obra que é a sociologia da ciência. No prólogo de seu curso Bourdieu argumenta que escolheu como tema a sociologia da ciência por considerar que a autonomia científica, que se realiza com a independência dos cientistas em relação aos poderes estabelecidos, políticos, econômicos e religiosos, estava sendo ameaçada.

Para Bourdieu, os cientistas infelizmente não formam uma comunidade de pensadores voltados para a busca do bem e da verdade, mas formam aquilo que denominou como um “campo científico”, no qual a competição mais mesquinha por prestígio e recursos orienta a relação conflituosa entre os pesquisadores. “Todos conhecem a verdade das práticas científicas, e todos continuam a fingir não saber e a acreditar que isso se passa de outro modo. (BOURDIEU, 2004, pág. 108).

Para realizar o seu trabalho de investigação o cientista não pode ignorar esta realidade que o condiciona e constrange. Mas seria um erro grosseiro tanto pensarmos que os cientistas formam uma comunidade encantada de sacerdotes do saber, quanto imaginá-los como uma matilha de arrivistas cínicos e interesseiros, preocupados apenas com prestígio e poder político. Como afirma Bourdieu, “a ciência é dependente de toda uma tecnologia de investigação. A ciência tem uma história cumulativa, recursos acumulados, metodologias, instrumentos, bibliotecas, laboratórios” (BOURDIEU, 2004, pág. 100), aos quais os cientistas deverão ter acesso para a realização de sua vocação de pesquisadores. Então, como avalia Bourdieu, “o sujeito da ciência não é o cientista singular, mas o campo científico”, a partir das relações de concorrência, comunicação, baseadas na argumentação e na verificação. “Os cientistas nunca são os “gênios singulares” de quem se faz a história hagiográfica…, mas sujeitos coletivos… que trabalham no seio de grupos coletivos com instrumentos que pertencem à história coletiva…” (BOURDIEU, 2004, pág. 99). Não podemos, então, entender os cientistas, como vivem e suas obras, se os considerarmos como seres isolados que fazem descobertas geniais, já que todos nós dependemos das teorias e experiências científicas que nos foram transmitidas pelos cientistas do passado, dependemos de condições de vida, educacionais e culturais, enfim, das universidades, laboratórios, editoras e meios de comunicação que existem na nossa sociedade.

Uma consequência desta argumentação é que o conhecimento científico é gerado pela relação de diálogo e muitas vezes de conflito entre os pesquisadores, ainda mais porque deverão ser os membros da comunidade científica que deverão reconhecer como válida e importante uma descoberta científica. Quando um cientista critica o trabalho de outro ele está colaborando para o seu aprimoramento e para a validação do trabalho.

Um outro aspecto muito importante é o grau de internacionalização que chegou a ciência, uma vez que “o campo científico é internacional. Não se fecha nas fronteiras nacionais”, de modo a que não podemos ignorar a existência de pesquisas nas universidades, laboratórios e empresas de outras partes do mundo, para não sermos condenados a realizar pesquisas que em outros lugares já trouxeram resultados muitas vezes desastrosos.

Esta interpretação sociológica da ciência proposta por Bourdieu evidencia o porque de não ocorrer em nossa sociedade uma distribuição igualitária das oportunidades para a formação de novos cientistas, de realização de pesquisas e de acesso às informações sobre os conhecimentos produzidos pelas pesquisas científicas, uma vez que os próprios cientistas buscam o privilégio advindo do monopólio sobre o saber científico, o que faz com que a maioria dos membros da sociedade brasileira e dos povos espalhados pelo mundo não tenham acesso à produção e ao consumo dessa modalidade conhecimento.

Superar a concepção moderna de ciência

O filósofo Charles Taylor (2000) é um outro autor que podemos recorrer em uma discussão sobre as limitações da concepção moderna de ciência. Ele sintetizou suas críticas em três idéias. A primeira crítica é à idéia de que o cientista deva ser um sujeito dotado de um pensamento autônomo que realiza sua atividade de investigação de forma independente em relação à comunidade ou sociedade em que vive.

Em segundo lugar, Taylor também critica a idéia ilusória de que o cientista deva ser um indivíduo totalmente racional, que estuda os mundos natural e social de forma instrumentalizadora, “como senhores e proprietários da natureza” na expressão célebre de Descartes, ou seja, tomando os seres humanos e a natureza como objetos passivos para a experimentação científica.

Por último, Taylor ainda critica a idéia de que não deva existir nenhum entrave aos propósitos individuais do sujeito do conhecimento, o cientista como indivíduo empreendedor, que realiza egoísticamente o cálculo dos meios que deseja utilizar para alcançar os seus fins.

O problema que nos cabe discutir neste artigo é que os filósofos e cientistas modernos conseguiram difundir no mundo todo a idéia de que ciência é um conhecimento produzido por um sujeito individual racionalista, neutro, sem valores ou sentimentos, dotado de uma mente separada do corpo e desconectada dos mundos natural e social em que vive.

Uma nova ciência

Como afirmou Marcuse, “o método científico que levou à dominação cada vez mais eficaz da natureza passou assim a fornecer tanto os conceitos puros, como os instrumentos para a dominação cada vez mais eficaz do homem pelo homem através da dominação da natureza” (citado por HABERMAS, 1975, pág. 305.) O cientista de um modo geral já foi transformado em um trabalhador controlado administrativamente e de forma autoritária dentro das empresas e universidades, para trabalhar na produção de conhecimentos que não lhe pertencem, nem à sua comunidade, e dos quais ele não controlará o uso, transformado em tecnociência que pode ser usada tanto para a produção de um medicamento como de uma nova forma de matar as pessoas.

Para homenagear os 70 anos de seu amigo Herbert Marcuse, o filósofo Jürgen Habermas apresenta algumas possíveis soluções para os limites e os problemas gerados pelo conhecimento científico na modernidade propondo “uma nova ciência alternativa” que

“em vez de tratar a natureza como objeto passivo de uma possível manipulação técnica, podemos dirigir-nos a ela como a um parceiro numa possível interação. Em vez da natureza explorada podemos ir em busca da natureza fraterna. Ao nível de uma intersubjetividade ainda incompleta, podemos atribuir a subjetividade aos animais, às plantas e até mesmo às pedras e comunicar-nos com a natureza, em vez de nos limitarmos a trabalhá-la, quebrando a comunicação. E a idéia de que uma subjetividade da natureza ainda agrilhoada não possa emergir antes de que a comunicação entre os homens se torne livre, essa idéia – e isso é o mínimo que dela se pode dizer – continua a ter uma força de atração toda especial. Só se os homens pudessem se comunicar sem coação e se cada homem pudesse reconhecer-se no outro, só então a espécie humana poderia eventualmente reconhecer a natureza como um outro sujeito – não a natureza como um seu outro, como pretendia o idealismo, mas a si mesma como sendo o outro desse sujeito. (HABERMAS, 1975, pág. 308).

Para nos contrapormos à concepção dominante de ciência devemos considerar que não é possível ser um agente humano, sem outros seres humanos com os quais construímos nossas identidades individuais e coletivas e nossas formas práticas de vida. O ser humano é um ser social e histórico dotado de cultura, que depende das relações sociais que estabelece com outros seres humanos para construir sua existência corpórea e sua identidade. Também é evidente que somos parte da natureza. Para vivermos individualmente temos que viver em sociedade e no meio natural, e por isso o conhecimento não pode ignorar estes vínculos, como se pudéssemos como cientistas, tratar o mundo natural e os outros seres humanos como objetos que nos sirvam como instrumentos e vítimas de nossas descobertas científicas e invenções tecnológicas. Temos que pensar em uma forma de ciência alternativa que nos ajude a restabelecer nossos vínculos comunitários e com o meio natural como agentes humanos e não como sujeitos isolados do mundo com objetivos egoístas.

Se opor a produção de conhecimento “científico” voltado para servir à lógica da competição de mercado entre as empresas e tornar prevalecente uma nova concepção de ciência: estes são os grandes desafios reservados para os cientistas na atualidade.

Referências
BOURDIEU, Pierre. Para uma sociologia da ciência. Lisboa, Edições 70, 2004.

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MIGNOLO, Walter. “Os esplendores e as misérias da “ciência”: colonialidade, geopolítica do conhecimento e pluri-versalidade epistêmica”. In: SANTOS, Boaventura de Sousa (org). Conhecimento prudente para uma vida decente: um discurso sobre as ciências revisitado. São Paulo, Cortez, 2004.

MUNANGA, Kabengele. Rediscutindo a mestiçagem no Brasil. Petrópolis, Vozes, 1999.

SAID, Edward W. Cultura e imperialismo. São Paulo, Companhia das Letras, 1995.

SANTOS, Boaventura de Sousa. “Para uma sociologia das ausências e uma sociologia das emergências”. In: SANTOS, Boaventura de Sousa (org). Conhecimento prudente para uma vida decente: um discurso sobre as ciências revisitado. São Paulo, Cortez, 2004.

TAYLOR, Charles. “Superar a epistemologia”. In; TAYLOR, C. Argumentos filosóficos. São Paulo, Edições Loyola, 2000.

Eurocentrismo e racismo nos clássicos da filosofia e das ciências sociais

Walter Praxedes

Realizar uma pesquisa para encontrar aspectos eurocêntricos e racistas nas obras dos mais reconhecidos pensadores considerados clássicos chega a ser uma tarefa simples. O problema é que geralmente esta não é uma preocupação dos estudiosos e dos professores universitários. Em conseqüência, nos cursos de licenciatura e de bacharelado para a formação de novos professores e pesquisadores, os acadêmicos passam anos estudando os autores para aprender a contribuição original de cada um para o conhecimento “universal”, atribuindo possíveis deslizes etnocêntricos como próprios do contexto intelectual de produção das obras.

Muitas vezes relevamos o fato de filósofos, cientistas, sacerdotes, artistas, viajantes e colonizadores classificarem os grupos humanos que abordavam em seus trabalhos como pertencentes a raças e etnias misteriosas, donas de comportamentos selvagens, idéias atrasadas, costumes e religiões primitivas e bizarras, aparência horripilante e idéias irracionais. Como se o nosso mundo não-europeu fosse habitado por seres aos quais era negado o reconhecimento como humanos. O homo sapiens foi dividido pela filosofia e pela ciência européias em “uma hierarquia de raças que desumanizou e reduziu os subordinados tanto ao olhar científico como ao desejo dos superiores” (SAID, 2004: pág. 52)

Em seu livro “Rediscutindo a mestiçagem no Brasil”, o professor Kabengele Munanga demonstra como inúmeros autores europeus considerados clássicos e inatacáveis em nossos currículos advogam as mais ensandecidas teorias racistas. Segundo Kabengele,

“Na vasta reflexão dos filósofos das luzes sobre a diferença racial e sobre o alheio, o mestiço é sempre tratado como um ser ambivalente, visto ora como o “mesmo”, ora como o “outro”. Além do mais, a mestiçagem vai servir de pretexto para a discussão sobre a unidade da espécie humana. Para Voltaire, é uma anomalia, fruto da união escandalosa entre duas raças de homens totalmente distintas. A irredutibilidade das raças humanas não está apenas na aparência exterior: “não podemos duvidar que a estrutura interna de um negro não seja diferente da de um branco, porque a rede mucosa é branca entre uns e preta entre outros”. Os mulatos são uma raça bastarda oriunda de um negro e uma branca ou de um branco e uma negra” (MUNANGA, 1999: pág. 23).

O filósofo Emmanuel Kant, por exemplo, presença obrigatória nos currículos dos cursos de filosofia em nosso país e no mundo a fora, na sua obra Observações sobre o sentimento do belo e do sublime, de 1764, trata do que denomina como “diferenças entre os caracteres das nações”, segundo ele, na tentativa “apenas de esboçar traços que neles exprimem os sentimentos do sublime e do belo”, mas sem a intenção de “ofender a ninguém”.

“Na minha opinião, escreve Kant, entre os povos do nosso continente, os italianos e os franceses são aqueles que se distinguem pelo sentimento do belo; já os alemães, os ingleses e espanhóis, pelo sentimento de sublime […] O espanhol é sério, reservado e sincero […] O francês possui um sentimento dominante para o belo moral. É cortês, atencioso e amável […] No início de qualquer relação o inglês é frio, mantendo-se indiferente a todo estranho. Possui pouca inclinação a pequenas delicadezas; todavia, tão logo é um amigo, se dispõe a grandes favores […] O alemão no amor, tanto quanto nas outras espécies de gosto, é assaz metódico, e, unindo o belo e o nobre, é suficientemente frio no sentimento de ambos para ocupar a mente com considerações acerca do decoro, do luxo ou daquilo que chama a atenção […]” (KANT, 1993, pág. 65-70)

Depois de caracterizar os povos dos outros continentes, desta vez realçando aqueles aspectos que considera extravagantes, grosseiros e exagerados, Kant expõe as suas opiniões sobre os negros, suas manifestações culturais e formas de religiosidade, revelando toda a sua ignorância e arrogância. Para Kant:

“Os negros da África não possuem, por natureza, nenhum sentimento que se eleve acima do ridículo. O senhor Hume desafia qualquer um a citar um único exemplo em que um Negro tenha mostrado talentos, e afirma: dentre os milhões de pretos que foram deportados de seus países, não obstante muitos deles terem sido postos em liberdade, não se encontrou um único sequer que apresentasse algo grandioso na arte ou na ciência, ou em qualquer outra aptidão; já entre os brancos, constantemente arrojam-se aqueles que, saídos da plebe mais baixa, adquirem no mundo certo prestígio, por força de dons excelentes. Tão essencial é a diferença entre essas duas raças humanas, que parece ser tão grande em relação às capacidades mentais quanto à diferença de cores. A religião do fetiche, tão difundida entre eles, talvez seja uma espécie de idolatria, que se aprofunda tanto no ridículo quanto parece possível à natureza humana. A pluma de um pássaro, o chifre de uma vaca, uma concha, ou qualquer outra coisa ordinária, tão logo seja consagrada por algumas palavras, tornam-se objeto de adoração e invocação nos esconjuros. Os negros são muito vaidosos, mas à sua própria maneira, e tão matraqueadores, que se deve dispersá-los a pauladas.” (KANT, 1993: pág. 75-76)

Um outro grande expoente do pensamento filosófico ocidental, Hegel, via nos nativos americanos “mansidão e indiferença, humildade e submissão perante um crioulo (branco nascido na colônia), e ainda mais perante um europeu”. Segundo o filósofo alemão “ainda custará muito até que europeus lá cheguem para incutir-lhes uma dignidade própria. A inferioridade desses indivíduos, sob todos os aspectos, até mesmo o da estatura, é fácil de se reconhecer” (HEGEL, 1999: pág. 74-75). Sobre os negros, o grande filósofo alemão escreve que

“a principal característica dos negros é que sua consciência ainda não atingiu a intuição de qualquer objetividade fixa, como Deus, como leis, pelas quais o homem se encontraria com a própria vontade, e onde ele teria uma idéia geral de sua essência […] O negro representa, como já foi dito o homem natural, selvagem e indomável. Devemos nos livrar de toda reverência, de toda moralidade e de tudo o que chamamos sentimento, para realmente compreendê-lo. Neles, nada evoca a idéia do caráter humano[…] A carência de valor dos homens chega a ser inacreditável. A tirania não é considerada uma injustiça, e comer carne humana é considerado algo comum e permitido […] Entre os negros, os sentimentos morais são totalmente fracos – ou, para ser mais exato inexistentes. (HEGEL, 1999, pág. 83-86)

Depois de fazer tais considerações, o filósofo conclui esta parte de sua obra argumentando que não irá mais tratar da África, pois a mesma “não faz parte da história mundial; não tem nenhum movimento ou desenvolvimento para mostrar” (HEGEL, 1999: pág. 88) e mesmo o Egito, embora situado no norte da África, Hegel o interpreta “como transição do espírito humano do Oriente para o Ocidente, mas ele não pertence ao espírito africano”. O continente africano, é assim eliminado da “história universal”, enquanto é retirada dos povos que lá habitam a condição de seres humanos. Esta é uma das heranças eurocêntricas da filosofia de Hegel, o filósofo que mais influenciou na elaboração do pensamento dialético de Karl Marx.

Nos clássicos da sociologia as representações depreciativas sobre o “outro” não-europeu também podem ser facilmente encontradas. O fundador e criador do nome da disciplina, Augusto Comte, no seu famoso Curso de Filosofia Positiva se pergunta, na Lição 52, “Por que a raça branca possui, de modo tão pronunciado, o privilégio efetivo do principal desenvolvimento social e porque a Europa tem sido o lugar essencial dessa civilização preponderante?” Ele mesmo responde: “Sem dúvida já se percebe, quanto ao primeiro aspecto, na organização característica da raça branca, e sobretudo quanto ao aparelho cerebral, alguns germes positivos de sua superioridade” (COMTE, citado por ARON, 1982: pág. 121-122).

O também francês Alexis de Tocqueville, que viveu na mesma época de Comte, e é considerado um dos grandes clássicos da ciência política, realizou uma viagem para os Estados Unidos, nos anos de 1831 e 1832, da qual resultou o seu livro mais conhecido, A democracia na América. Na segunda parte da obra o autor discute sobre “o futuro provável das três raças que habitam o território dos Estados Unidos”. Segundo Tocqueville, ente os homens que compõem a jovem nação “o primeiro que atrai os olhares, o primeiro em saber, em força, em felicidade, é o homem branco, o europeu, o homem por excelência; abaixo dele surgem o negro e o índio. Essas duas raças infelizes não têm em comum nem o nascimento, nem a fisionomia, nem a língua, nem os costumes. Ocupam ambas uma posição igualmente inferior no país onde vivem…” (TOCQUEVILLE, 1977: pág. 243-244). Tocqueville reconhece a opressão exercida pelos colonizadores europeus sobre os negros e índios, mas também não deixa de considerar os mesmos como selvagens e inferiores. Sobre os negros, o nobre francês não economiza adjetivos depreciativos em sua obra:

“O escravo moderno não difere do senhor apenas pela liberdade. Mas ainda pela origem. Pode-se tornar livre o negro, mas não seria possível fazer com que não ficasse em posição de estrangeiro perante o europeu. E isso ainda não é tudo: naquele homem que nasceu na degradação, naquele estrangeiro introduzido entre nós pela servidão, apenas reconhecemos os traços gerais da condição humana. O seu rosto parece-nos horrível, a sua inteligência parece-nos limitada, os seus gostos são vis, pouco nos falta para que o tomemos por um ser intermediário entre o animal e o homem” (TOCQUEVILLE, 1977: pág. 262).

Nem mesmo na obra de um dos autores mais influentes sobre a sociologia contemporânea como Max Weber, deixamos de encontrar expressões grosseiras e racistas em referência aos negros. Weber, é o autor do livro A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo, que foi considerado por alguns estudiosos brasileiros o melhor livro de não-ficção do século XX (Folha de São Paulo 11/04/1999). Na segunda parte da obra em que Weber mais trabalhou em sua vida, Economia e sociedade: fundamentos da sociologia compreensiva, o autor discute de passagem a idéia de “pertinência à raça”, e comenta que, “nos Estados Unidos, uma mínima gota de sangue negro desqualifica uma pessoa de modo absoluto, enquanto que isso não ocorre com pessoas com quantidade considerável de sangue índio” (WEBER, 1991: pág. 268). Até este ponto o texto parece descritivo e é apresentado como uma constatação da situação existente naquele país. Mas, logo a seguir, o Weber sempre tão cuidadoso em tentar controlar os juízos de valor emitidos em sua obra afirma:

Além da aparência dos negros puros, que do ponto de vista estético, é muito mais estranha do que a dos índios e certamente constitui um fator de aversão, sem dúvida contribui para esse fenômeno a lembrança de os negros, em oposição aos índios, terem sido um povo de escravos, isto é, um grupo estamentalmente desqualificado” (WEBER, 1991: pág. 268).

Como podemos ler acima, além da “aparência dos negros puros”…, que “certamente constitui um fator de aversão” para o grande sociólogo alemão, ele também considera que entre as “maiores diferenças raciais…”, “como eu pude observar”, argumenta Weber, também deve constar o que ele denomina como “o propalado cheiro de negro” (WEBER, 1991: pág. 272).

O pensamento clássico europeu não difunde representações depreciativas apenas sobre negros e índios. Èmile Durkheim, por exemplo, outro autor considerado um dos fundadores da sociologia na França, em seu livro Da Divisão do Trabalho Social, ao tratar das diferenças entre os gêneros masculino e feminino, se baseou nas pesquisas do cientista Lebon, para quem

“…o volume do crânio do homem e da mulher, mesmo quando se comparam pessoas de igual idade, estatura e peso iguais, apresenta diferenças consideráveis em favor do homem e esta desigualdade vai igualmente crescendo com a civilização, de maneira que, do ponto de vista da massa do cérebro e, por conseguinte, da inteligência, a mulher tende a diferenciar-se cada vez mais do homem. A diferença que existe, por exemplo, entre a média dos crânios dos parisienses é quase o dobro daquela observada entre os crânios masculinos e femininos do antigo Egito” (Lebon, citado por Durkheim, 1978: pág. 28).

Observemos que no raciocínio de Lebon, no qual Durkheim se baseia para elaborar a sua teoria sobre a divisão do trabalho nas sociedades modernas, conforme um povo vai crescendo em civilização maior o crânio e a quantidade de massa encefálica dos seus membros e, também, maior a diferença de inteligência entre o homem e a mulher, sempre em favor do homem.

Durkheim é também autor de As formas elementares da vida religiosa, que é uma obra ainda hoje muito respeitada pelos estudiosos das disciplinas de sociologia e antropologia. O que chama a atenção no texto são os adjetivos que o autor utiliza para se referir às religiões não-européias. Para Durkheim, do seu ponto de vista, era importante estudar “a religião mais primitiva e mais simples que atualmente seja conhecida, fazer sua análise e tentar explicá-la”. O autor considera importante estudar “as formas caducas de civilização”, mas não “pelo prazer de relatar coisas bizarras e singularidades”, e sim para que seja revelado um “aspecto essencial e permanente da humanidade”, que é o que ele chama de “natureza religiosa do homem”. Embora Durkheim considere importante estudar o fenômeno religioso, ele não deixa de considerar que existe uma hierarquia entre as religiões, “umas podem ser ditas superiores às outras no sentido em que elas põem em jogo funções mentais mais elevadas, são mais ricas em idéias e sentimentos, nelas figuram mais conceitos, menos sensações e imagens, sua sistematização é mais engenhosa” (DURKHEIM, 1978: pág. 205-206). No final da introdução de sua obra, Durkheim parece se desculpar por estudar as religiões que considera “primitivas”, afirmando que não pretendida “atribuir virtudes particulares às religiões inferiores [… ]. Ao contrário, elas são rudimentares e grosseiras. […] Mas a sua própria grosseria as torna instrutiva; pois elas constituem assim experiências cômodas, onde os fatos e suas relações são mais fáceis de perceber” (DURKHEIM, 1978: pág. 210).

Preocupado em demonstrar como as relações sociais de produção e o desenvolvimento das forças produtivas são os fatores primordiais para entendermos os processos de estruturação e mudança nas sociedades, Karl Marx abordou muito pouco o problema das diferenças entre as supostas raças humanas em sua obra. O eurocentrismo do pensamento de Marx pode ser constatado de outra maneira, como já demonstrou Edward Said (1990: pág. 161-190). Em um texto de 1853, ou seja, de um Marx já maduro, aparece uma reflexão sobre os “Resultados futuros da dominação britânica da Índia”, com a qual é avaliada a atuação colonialista da Inglaterra na Índia e suas conseqüências. Para Marx (1982: pág. 520) “a Inglaterra tem que cumprir na Índia uma dupla missão: uma destrutiva, outra regeneradora – a aniquilação da velha sociedade asiática e o estabelecimento dos fundamentos da sociedade ocidental na Ásia”. Marx está considerando a ocidentalização da Índia como uma missão regeneradora, mas ele ainda expõe de forma mais evidente o seu eurocentrismo ao comparar outras civilizações como a indiana e a inglesa. Vejamos:

Árabes, Turcos, Tártaros, Mongóis, que sucessivamente invadiram a Índia, cedo ficaram indianizados, uma vez que, segundo uma lei eterna da história, os conquistadores bárbaros são eles próprios conquistados pela superior civilização dos seus súditos. Os Britânicos foram os primeiros conquistadores superiores e, por conseguinte, inacessíveis à civilização hindu. Destruíram-na, rebentando com as comunidades nativas, arrancando pela raiz a indústria nativa e nivelando tudo o que era grande e elevado na sociedade nativa. As páginas históricas da sua dominação na Índia quase não relatam mais nada para além essa destruição. A obra de regeneração mal transparece através de um montão de ruínas. Apensar disso ela começou. (MARX, 1982: pág. 520).

Em um outro texto jornalístico de 1853, “A dominação britânica na Índia”, Marx não deixava de denunciar a violência do colonialismo inglês, mas considerava tal violência como necessária para a modernização e ocidentalização da civilização indiana. A filosofia da história de inspiração hegeliana é evidenciada quando Marx afirma que “não podemos esquecer que estas idílicas comunidades aldeãs, por muito inofensivas que possam parecer, foram sempre o sólido alicerce do despotismo oriental, confinara o espírito humano ao quadro mais estreito possível, fazendo dele o instrumento dócil da superstição, escravizando-o sob o peso de regras tradicionais, privando-o de toda a energia histórica” (MARX, 1982: pág. 517). Marx denuncia a violência das civilizações da Índia, considerando a vida das populações indianas como “indigna, estagnada e vegetativa”, uma “espécie de existência passiva”, que “desencadeava forças de destruição selvagens, sem objetivos e sem limites, e tornavam o próprio assassínio um rito religioso no Indostão”. Sobre as religiões da Índia, Marx também não economiza expressões depreciativas, atribuindo-lhes “um culto da natureza brutalizador, que exigia a sua degradação no fato de o homem, o senhor da natureza, cair de joelhos em adoração de kanuman, o macaco, e Sabbala, a vaca”. Por tudo isso, Marx, ao final do seu texto, como se fosse um colonialista, absolve a violência do colonialismo Inglês: “quaisquer que possam ter sido os crimes da Inglaterra, ela foi o instrumento inconsciente da história ao provocar essa revolução” (MARX, 1982, pág. 517-518).

Como vimos, não encontramos nos textos mencionados acima, nenhuma distinção relevante entre o pensamento de Marx e os dos filósofos Hegel e Kant, quando o assunto são as populações não européias e suas formas de vida material e religiosidade. Apenas para ilustrar mais uma vez a semelhança de abordagem, no texto citado, em que demonstra toda a sua arrogância eurocêntrica com relação aos negros, Kant também desqualifica os indianos, em termos muito parecidos aos utilizados por Marx. Para Kant,

“Os indianos possuem um gosto dominante para o caricaturesco, daquela espécie que atinge o extravagante. Sua religião consiste em caricaturas. Ídolos de forma monstruosa, o dente inestimável do poderoso macaco Hanuman, as penitências desnaturadas do faquir (frades mendicantes pagãos) etc, fazem parte desse gosto. O sacrifício voluntário da mulher na mesma fogueira que consome o cadáver do marido é uma horrível extravagância. (KANT, 1993: pág. 75)

A partir destes exemplos retirados aleatoriamente de textos europeus considerados clássicos, podemos nos interrogar porque muitos autores e professores das disciplinas de ciências humanas estudam os seus pensadores favoritos colocando em último plano ou simplesmente deixando de abordar os conteúdos políticos colonialistas dos seus textos. Para usarmos as palavras de Edward Said, “os filósofos podem conduzir suas discussões sobre Locke, Hume e o empirismo sem jamais levar em consideração o fato de que há uma conexão explícita, nesses escritores clássicos, entre suas doutrinas “filosóficas” e a teoria racial, as justificações da escravidão e a defesa da exploração colonial” (SAID, 1990: pág. 25). Ainda, segundo o mesmo autor, “muitos humanistas de profissão são, em virtude disso, incapazes de estabelecer a conexão entre, de um lado, a longa e sórdida crueldade de práticas como a escravidão, a opressão racial e colonialista, o domínio imperial e, de outro, a poesia, a ficção e a filosofia da sociedade que adota tais práticas” (SAID, 1995: pág. 14).

Conclusão
Todas as expressões ignorantes e depreciativas sobre os povos e culturas não-européias citadas acima, de autoria de alguns dos maiores expoentes das ciências sociais e da filosofia ocidentais, permitem concluirmos, acompanhando a reflexão de Boaventura de Sousa Santos, que “a experiência social em todo o mundo é muito mais ampla e variada do que o que a tradição científica ou filosófico ocidental conhece e considera importante […], e que a compreensão do mundo excede em muito a compreensão ocidental do mundo” (SOUSA SANTOS, 2004: pág. 778-779). Decorre desta argumentação a necessidade de abrirmos os centros de produção de conhecimento em todo o mundo, mas principalmente os situados nos países que sofrem com a hegemonia política, econômica e cultural dos centros dominantes do capitalismo, para a identificação e a construção de saberes mais apropriados sobre as diferenças entre as culturas e grupos humanos e sobre as suas diferentes necessidades materiais e simbólicas.

No lugar destas formas preconceituosas e discriminatórias de classificação dos seres humanos espalhados pelo Globo, podemos construir uma política de reconhecimento da heterogeneidade cultural da humanidade e da pluralidade das formas de existência material e relação com o ambiente. Com isso, podemos superar o pensamento eurocêntrico que acredita e difunde que há um padrão único para a beleza e para a inteligência, o europeu, e que nos leva a avaliarmos a nós mesmos e aos nossos alunos de acordo com tal padrão, esquecendo que é apenas um padrão próprio de culturas específicas de uma região do mundo. Quando utilizamos como critérios de beleza ou de verdade as formas de arte e de pensamento europeus estamos sendo cúmplices com as instituições dominantes e legitimando a sua dominação. Como educadores, temos a dupla tarefa de aprender e ensinar a nos vermos através de critérios próprios, livres dos pontos de vista eurocêntricos.

Evidentemente, essa superação do eurocentrismo não quer dizer que devemos ignorar os códigos culturais, experiências e linguagens de origem européia, como as ciências, artes e religiões, mas quer dizer que devermos ter a capacidade de critícá-las, dimensionando-as como formas particulares de expressão cultural de populações e grupos particulares, sem dúvida relevantes, mas que não são superiores a nenhuma outra forma de expressão cultural dos grupos humanos espalhados pelo mundo.

Referências
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Sobre o indivíduo e o individualismo

Walter Praxedes

paris 261

Este ensaio apresenta algumas reflexões sobre o indivíduo e o individualismo na modernidade, abordando a emergência de uma “razão técnica ou instrumental” que orienta as condutas individuais com sentidos finalísticos e utilitários e leva à desarticulação das instâncias coletivas da vida social como a família, as associações de todos os tipos e até do Estado em muitas sociedades.

Segundo os estudos de Bauman (2001) a modernidade é a era em que a vida social passa a ter como centro a ideia da existência do indivíduo e do individualismo, demarcados por uma crescente autonomia em relação à vida comunitária e social. Para utilizarmos as próprias palavras do autor, “a apresentação dos membros como indivíduos é a marca registrada da sociedade moderna” (Bauman, 2001: 39).

Com o cartesianismo difunde-se a ideia de que o indivíduo pode racionalmente chegar ao conhecimento da verdade. O indivíduo racional, sujeito de um conhecimento que leva à verdade é também um dos marcos da modernidade, e o assombro desse indivíduo “diante de tudo que é como é” (Arendt, 1999: 286) vai alimentar a dúvida cartesiana contra a certeza da salvação e impulsionará a pesquisa racional e metódica sobre os fatos da realidade.

Seguindo esta linha de raciocínio, pode-se dizer, que a Reforma Protestante provoca o surgimento do indivíduo religioso que buscará por si mesmo a sua ligação com o sagrado e os sinais da salvação. Já no pensamento contratualista que inspirou a Revolução Francesa são os indivíduos que se tornam os portadores de direitos, como indica a “Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão” aprovada pela Assembléia Constituinte Francesa em 26/08/1789, segundo a qual “os homens nascem e permanecem livres e iguais em direito; a associação política tem por finalidade assegurar a liberdade, a propriedade, a segurança e a resistência à opressão; a lei passa a ser considerada como expressão da vontade geral e todos os cidadãos têm o direito de participar, com liberdade de expressão.

Na era moderna, desde estes seus prenúncios mencionados acima, a tradição passa a ser sistematicamente rejeitada pela obsessiva busca da novidade, que deve ser entendida simplesmente como tudo aquilo que até então não fora visto, vivenciado ou criado por ninguém.

A criação se efetiva como uma forma de busca do novo e da substituição do existente por algo feito pelo homem e que não pode ser encontrado na natureza. Conservar, manter, garantir a durabilidade e evitar a obsolescência ou a depreciação de um bem eram formas que a humanidade encontrara para lidar com a escassez. Na era moderna, ao contrário, a destruição se tornou uma das principais alavancas da produção e a depreciação planejada dos bens e criações humanas passou a alimentar uma economia baseada no desperdício que propicia a nova produção, o consumo deixa de ser um meio para a satisfação das necessidades humanas para se tornar um meio de incrementar a produtividade.

Para criar o novo e produzir ininterruptamente o indivíduo desenvolve um verdadeiro culto à atividade produtiva, como indicou Weber ao evidenciar a importância da ética do trabalho na doutrina da vocação de Lutero, invertendo a tradicional ordem hierárquica que colocava a vita contemplativa em primeiro plano em relação à vita activa, como nos recorda Hannah Arendt em “A condição Humana” (Arendt, 1999: 302). Como escreveu esta autora “a produtividade e a criatividade, que iriam se tornar os mais altos ideais e até mesmo ídolos da era moderna, em seus estágios iniciais são qualidades inerentes ao Homo Faber, ao homem como construtor e fabricante” (Arendt, 1999: 309).

O indivíduo moderno buscará os meios materiais reclamados por sua engenhosidade na própria natureza, que passa a ser instrumentalizada como um mero recurso a disposição de si, alçado à posição soberana de “medida de todas as coisas”.

As máquinas-ferramentas que elevaram à máxima potência a capacidade de o animal humano se apropriar da natureza ganham um local de destaque no altar da modernidade.

O julgamento que o indivíduo moderno passou a realizar tanto sobre o mundo natural quanto sobre o mundo humano, passou a estar orientado pelo princípio da utilidade para os fins da produtividade e da criatividade. Assim nasceu, segundo Henri Bergson “o desprezo por qualquer pensamento que não possa ser considerado como ‘primeiro passo’ para a fabricação de objetos artificiais, principalmente de objetos para fabricar outros instrumentos e permitir a infinita variedade de sua fabricação”. (Citado por Arendt, 1999: 313).

Este culto à produtividade e à criatividade só poderá ser mantido se ao menos alguns indivíduos resistirem ao “canto das sereias” da satisfação imediata através do consumo, para com isso conseguir acumular a propriedade dos meios de produção, enquanto a maioria se entregará ao consumo como consolação pela sua impossibilidade de acumular propriedades mas não sem uma competição acirrada para a definição daqueles que serão os proprietários.

Para realizar suas inclinações, esse indivíduo desenvolve uma concepção instrumental de razão, fundamentada no princípio da causalidade, na dimensão contábil e quantitativa, e na utilidade econômica das coisas, incluídos entre estas os demais seres humanos. O problema central da modernidade é que como conseqüência desta racionalidade instrumental, o aumento das forças produtivas, o desenvolvimento da técnica, da capacidade de organização e a qualificação da força de trabalho, podem inviabilizar a emancipação humana.

A propriedade acumulada, como resultado alcançado pelo espírito empreendedor e ascético, sobre o qual escreve Max Weber, é o signo que distingue aqueles que chegam ao sucesso de todos os demais que concorrem no mercado com o mesmo objetivo. Para Weber a origem dessa nova mentalidade capitalista remonta à Reforma Protestante com seu estímulo para a orientação ascética da conduta individual. De acordo com essa reflexão Weberiana as formas de representação religiosa se desdobram em formas de racionalidade características da era moderna, e que podem ser exemplificadas pela conduta racional capitalista de busca irrefreável pela rentabilidade, ou seja, um lucro sempre renovado a ser acumulado sem limitações por um indivíduo.

O capitalismo se desenvolve, possivelmente, segundo Weber, ao combinar “a restrição do consumo com essa liberação da procura da riqueza”, resultando, assim “a acumulação capitalista através da compulsão ascética à poupança” e o seu uso como investimento de capital (Weber, 1985: 121). Esse processo de racionalização da conduta individual decorre da destruição das concepções mítica, religiosas e metafísicas do mundo, gerando, em conseqüência, uma cisão entre os indivíduos e a sociedade, cisão que só aumenta com o progressivo “desencantamento do mundo”.

O indivíduo perde, assim, o sentido da sua própria vida ao romper os seus vínculos comunitários. Abandonado à sua própria racionalidade finalista sua atividade social termina subordinada a um aparato administrado burocraticamente através de normas racionais que tolhem a sua liberdade, reduzindo a vida humana à função desempenhada no interior de uma estrutura organizacional.

Em conseqüência, no mundo moderno, como escreveu Lucien Goldmann,

“A vida econômica assume o aspecto do egoísmo racional do homo oeconomicus, da busca exclusiva do máximo de lucros, sem qualquer preocupação pelos problemas da relação humana com outrem e, sobretudo sem qualquer consideração pelo todo. Nessa perspectiva os outros homens tornar-se-ão, para o vendedor e o comprador, objetos semelhantes aos outros objetos, simples meios que lhes permite a realização de seus interesses e cuja qualidade humana única e importante será a capacidade para concluírem contrato e engendrarem as obrigações constrangedoras” (Goldmann, 1967, p178).

Referências
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